如是唯以如前已说正奢摩他，心于一缘，如其所欲安置而住无诸分别，复离沉没，具足明显，又具喜乐胜利差别，不应喜足，应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习毗钵舍那。若不尔者，其三摩地与外道共。唯修习彼，如外道道，终不能断烦恼种子，解脱三有。如《修次初篇》云：「如是于所缘境心坚固已，应以智慧而善观察，若能发生智慧光明，乃能永害愚痴种子。若不尔者，如诸外道，唯三摩地不能断惑。」此中说言「虽修三摩地」者，谓如前说，具无分别明等差别妙三摩地。虽修习此，然终不能断除我执，故云「然彼不能坏我想」。由其我执未能断故，其后仍当生诸烦恼，故云「其后仍为烦恼恼」。

虽然奢摩他具有心一境性、无有分别、远离沉没、有非常明显的身心轻安等种种殊胜的功德，可是我们不应该就此而感到满足，还必须要去引发无有颠倒的空性决定胜解，去修学缘空毗钵舍那。如果没有生起缘空毗钵舍那，那么修习奢摩他就只能够暂时压服烦恼而不能彻底断除烦恼，这就跟外道没有任何区别了。

若尔，由修何等能得解脱耶？即前引经无间又云：「设若于法观无我。」谓若观察无我之法，能生智慧了无我义。又云：「既观察已若修习。」谓已获得无我见者，若能修习无我正见。又云：「此因能得涅槃果。」谓此因即能得涅槃果。如由修此能得解脱，若修余法能解脱否？又云：「由诸余因不能静。」谓除此外而修余道，若全无此，苦及烦恼不能寂静。此言明显，唯无我慧乃能永断三有根本。《修次论》中亦引此文破和尚执，故于此义当获定解。

外道诸仙亦有定通等德，然由缺乏无我正见，故终不能略越生死。如是前引《菩萨藏经》亦云：「未知经说诸真实义，唯三摩地而生喜足，即便于此起增上慢，谓是修习甚深义道，故终不能解脱生死。故我于此密意说云，由从他闻解脱生死。」此是大师自取密意显了宣说，从他闻者谓从他闻解释无我。又此定为破除邪执，谓外不从善知识所听闻、思惟无我深义，内自能生，故说「从他闻」等。

除了空性，还有没有其他的方式能够破除烦恼根本，让我们获得解脱呢？

宗喀巴大师回答说：除了认知空性，没有其他任何方法能够帮助我们获得解脱。唯一能够让我们断除烦恼根本的因缘，就是缘空毗钵舍那的止观双运。除此之外，没有任何的办法能够真正对治烦恼。外道的诸仙人们，虽然有妙三摩地，有非常坚定的禅定，拥有由奢摩他引发的种种神通功德，但是因为他们缺乏无我的正见，所以终究不能够超越生死。

总诸佛语，有者直显真实性义，未直显者，亦唯间接令于实性趣向临入。乃至未发真实慧光，不能灭除愚痴黑暗，发则能除，故唯由其心一境性奢摩他者，智不能净亦不能灭愚痴黑暗，故当寻求达真实性无我空义，定解智慧。如是思已，定须求慧。如《修次中篇》云：「其次成就奢摩他已，应当修习毗钵舍那。当如是思，世尊所有一切言教皆是善说，或有现前显示真实，或有间接趣向真实。若知真实，便能永离一切见网，如发光明便除黑暗。唯奢摩他，智不能净，亦不能遣诸障黑暗。若以智慧善修真实，即能净智，能证真实。唯以智慧正断诸障，是故我当住奢摩他，而以智慧遍求真实，不应唯由奢摩他故，便生喜足。云何真实？谓于胜义一切有事，由补特伽罗及法二我空性。」又此真实是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度，更须生慧，如《解深密经》云：「世尊，菩萨以何等波罗蜜多，取一切法无自性性？观自在，以般若波罗蜜多取。」前引《修信大乘经》，亦于此义密意说云：「若诸菩萨不住般若信解大乘，于大乘中随修何行，我终不说能得出离。」

佛所说的教法，都是为了让众生了解空性。如果众生一时无法了解到空性，佛就以间接的方式，来使众生趣向空性。如果没有发起空性的智慧，就绝对不可能灭除愚痴的黑暗。心一境性的奢摩他，并非与真实执着正相违，所以仅凭心一境性的奢摩他，是没有办法灭除自性执着的。为了能够彻底断除烦恼的愚痴黑暗，就必须要获得通达真实的空性智慧。宗喀巴大师再次地引用经文来说明：为了要断除烦恼，就一定要了解空性。“真实”，就是诸法存在的究竟性。诸法分二：我和非我以外的一切存在法，即人和法。

第二、学习毗钵舍那之法分四：一、依止毗钵舍那资粮；二、毗钵舍那所有差别；三、修习毗钵舍那之法；四、由修习故毗钵舍那成就之量。今初

亲近无倒了达佛语宗要智者，听闻无垢清净经论，由闻思慧引发通达真实正见，是必不可少毗钵舍那正因资粮。若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义所有差别，乃能解悟了义经义。此若不依定量大辙解密意论，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒释论。为当依止何等释论？谓佛世尊于多经续明了授记，能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰：圣龙猛遍扬三处，应依彼论而求通达空性见解。

为了能够了解佛陀的究竟意趣，我们必须要去听闻无垢的清净大论典，透过闻思修来引发通达真实的空性正见，才能有办法生起缘空性的毗钵舍那。不了解空性，即使有毗钵舍那，也是没有办法生起通达空性的毗钵舍那的，所以发起通达空性的毗钵舍那之前，我们必须要了解空性。为了了解空性，我们要依赖了义经。在依赖了义经学习空性之前，我们必须先了解什么是了义和不了义。为了明白何为了义、何为不了义，我们又须依赖大师们所著作的大论。如同盲人无向导指引，正走向非常危险的悬崖一样，我们必须要依靠向导做自己的眼睛，才能从前方的险境脱离出来。佛在很多的经文里面都有授记，能够真正解说究竟空性意趣，远离一切有边和无边的人是圣龙树菩萨。所以我们应该要依止龙树菩萨著作的大论典，去寻求空性的见解。

此又分三：一、明了义不了义经；二、如何解释龙猛意趣；三、抉择空性正见之法。今初

诸欲通达真实性者，须依佛语。然诸佛语由种种机，意乐增上亦有种种，当依何等求深义耶？谓当依止了义佛语通达真实。若尔，何等名为了义，何等名为不了义耶？答：此就所诠安立。诠显胜义是名了义，诠显世俗应知即为不了义经。如《无尽慧经》云：「何等名为了义契经，何等名为不了义经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经；若有安立显示胜义，此等即名了义契经。若有显示种种字句，此等即名不了义经；若有显示甚深难见、难可通达，此等是名了义契经。」

要了解空性的道理，就必须要依赖于佛语。然而，佛随着众生不同的根器，而说了种种不同的法门，要如何从众多的法门当中，去分辨、取舍了义经和不了义经呢？宗喀巴大师答说：了义经和不了义经，最主要是以它们所诠的内涵而去作区别的。如果所诠的内涵是胜义谛，也即是不需要依赖其他诠释的究竟义、圆满义，这种经典就叫做了义经；如果所诠的内涵是世俗谛，是不究竟义，这种经典就叫做不了义经。

若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何？又由显示胜义而成了义，显示胜义复云何显？即彼经中明显宣说，如彼经云：「若有由甚种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性，无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。」此说开示无我及无生等，断绝戏论，是名了义；宣说我等是不了义。故亦应知无我无生等是为胜义，生等是世俗。《三摩地王经》云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。」《中观光明论》云：「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。」《入一切佛境智慧光明庄严经》云：「所有了义是名胜义。」《无尽慧经》说无生等是名了义，故定应知唯无生等说名胜义。故《中观理聚》及诸解释，应知如实宣说了义，以广抉择离生灭等一切戏论真胜义故。

那么不了义经是如何诠释世俗谛，了义经又是如何诠释胜义谛的呢？宗喀巴大师答说：我们所见到的一切法，以被自己看到而满足，在无寻无找当中，它们都是存在着的，有利害关系、有善恶、有因果作用等。如果不以被自己所看到而满足，去寻找它的作用却找不到，它完完全全没有以自己的力量而去形成自己的性质，也就是说无有自性，这就是诸法存在的最究竟性。每一法都有世俗谛和胜义谛，在无寻无找当中找到了世俗谛的作用，在有寻有找之后却找不到自性的存在，也就是说在它存在的究竟性中，并没有以自己的力量让自己存在，它的存在完全是依赖他者而有，由此知道了无有自性的胜义谛。同样的一法，可以从不同的角度去观待，佛解释诸法时绝对不会超越这两种角度而来解释。以世俗谛的角度来作解释的缘故，佛说了不了义经；以胜义谛的角度去解释诸法存在的究竟性时，佛说了了义经。

何故如是二种宣说，而名了义、不了义耶？谓由此义不能更于余引转，故名为了义或义定了。此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗，除此不可引显余义，由其具足能成量故。如《中观光明论》云：「何等名为了义？谓有正量，依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」由此宣说之力，其不了义亦能了解，谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意，或虽可如言而取，然彼非是究竟真实，除彼更须求彼真实，故非了义或义未了。

那么，什么叫做了义、不了义呢？宗喀巴大师答说：当我们了解到一法内涵的究竟性时，就能完全彻底地看到它的存在性就是如此，这叫做了义；如果了解到了这一法的内涵，但仍然无法知道它的究竟存在性，还必须要透过其他的理由去认知，这就叫做不了义。

有作是说，诸了义经是如实说，故若彼经宣说无生、无补特伽罗等应须执为全无有生、补特伽罗，若不尔者应非了义，以其言声非如实故。然不应理！如是说法大师，现见众多了义之经，遮生等时加胜义简别。若有一处已加简别，于未加者亦应例加，是共法故。又此即是彼法真实，岂能成立如是说者为非了义？若不尔者，总破生故，亦别破句，故不能立如是宣说了义之经。故经或论，若不就其前后所说总体之理，唯由其中少分语句不可如言而取义者，应知不坏为了义经。又若彼语纵可如言而取其义，然亦不成非不了义。

有人说，在了义经中讲到了无生、无补特伽罗、无有情、无寿、无命等等无我的内涵，因为是了义的缘故，那么实际情况就是没有补特伽罗、没有寿者等了。难道补特伽罗等诸法真的都不存在吗？这样没有办法依照词面所诠释的内涵来安立的经典，为什么叫做了义经呢？应该是非了义经才对。

宗喀巴大师答说：导师释迦牟尼佛在许多的了义经里面，讲到没有生、没有寿者、没有补特伽罗的时候，会多加一个简别，就是以胜义谛的角度来解释此法存在的究竟性是没有的，是无有胜义之生、无有胜义之补特伽罗。但这个简别并不是每一处都要加的，只要在一个地方加了简别，其他的地方我们都要以此类推来了解，因为这是共法。一般的写作方式就是这样的，只要是共同的话，只要讲一次就可以了，之后的每一个事物就不用再加简别了。了义经所诠释的内涵是胜义谛，也就是诸法最究竟的存在性，这怎么可能是非了义经呢？如果破除生等诸法自性，诠释胜义谛的经典不是了义经典，那么佛陀所说的教法里面就根本找不到了义经了。简别“没有”，是胜义上的没有、自性上的没有，并不是你以为的是什么都不存在，连名言都被破除了的没有。所以我们在看经典的时候，无论是经还是论，如果没有根据前后文相关的内容来了解到整体的大意，只是局部地、断章取义地用其中某一段话来解读经典的意思，那就没有办法了解到经典真正的内涵。

佛所说的经典里面，哪些是可以依照词面义来安立的，哪些是不可以依照词面义来安立的呢？这最主要是看，经典所诠释的内涵有没有与正理相违。如果与正理相违，就不应该依照词面义去安立。我们要知道，佛陀当时说法是依不同根器而说，为了善巧引导某个特定背景下的补特伽罗，在那样的因缘宣说的经文，称作不了义经，不可以用词面文字所表义来安立实际的状况。如果经文词面上所诠释的内涵与实际的状况即正理没有相违，就被称作是了义经。

第二如何解释龙猛意趣。般若经等宣说诸法，皆无自性、无生灭等，其能无倒解释经者厥为龙猛。解彼意趣有何次第？答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。

同样都是佛所说的经文，有的可以用词面的意思来诠释，有的却不可以，了义、不了义的辨别最主要是靠正理，而不是说还要靠其他的经典来证明。否则我们会以为，要理解佛所说词面上的内涵是了义和不了义，须依靠龙树菩萨，好象龙树菩萨比佛陀还要厉害，那我们就错了。要这么说的话，龙树菩萨说得对与不对，又要靠谁来鉴别呢？还要再靠另外的经典吗？如果这样的话，就会变得无有止境，我们会永远找不到最根本的依据了。我们要辨别经文所诠释的内涵是否符合实际的时候，最主要是靠正理。而我们要理解正理，也必须要透过闻思经文来了解。那么，这个因果次序不是非常复杂了吗？

所以宗喀巴大师在此说道：不要马上草率地以自己的见解认为，哪一个经文可以按照词面意思去理解、哪一个经文不可以按照词面意思去理解。应该透过中观诸大论师们共同认许的大论典的学习，让自己的智慧慢慢增长，对二谛有了清楚的认知之后，再来以自己的智慧来判别了义、不了义经。这是以正理来作判断的，而不是依据某个经典来作判别的。如果我们在学习的时候，不去参考任何经论，仅凭自己的智慧是没有办法判别的。要了解佛陀最究竟的意趣—空性，我们就要参考龙树菩萨所著作的经典，因为龙树菩萨曾经被佛多次授记过，是大车轨师，是能够把甚深中观空性正见发扬广大的一位大师。为了能够了解龙树菩萨所解释的空性内涵，我们也可以参考佛护论师、清辨论师、月称菩萨、静命论师即寂护论师等大中观师所著作的论典，因为这些论典都是以龙树菩萨的大心子提婆菩萨也即圣天菩萨的著作为依据的。龙树菩萨和圣天菩萨父子，是一切中观师见解的来源。

又有一类先觉知识，作如是言：「就立名言而立名者，略于二类大中观师，谓于名言许外境者，名经部行中观师，及于名言不许外境者，名瑜伽行中观师。就立胜义亦立二名，谓许胜义谛现空双聚，名理成如幻，及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住。」二中初者许是静命论师及莲华戒等，其如幻及极无所住之名，印度论师亦有许者。总其印、藏自许为中观之论师，虽亦略有如是许者，然仅抉择龙猛菩萨弟子之中大中观师，有何宗派，若诸细流谁能尽说。

有人以名言上是否有外境的角度，把中观师分为两类：认为在名言上有外境的中观师，叫做经部行中观师；在名言上不认许有外境的中观师，叫做瑜伽行中观师。以立胜义的角度来分，也有两类中观师：“许胜义谛现空双聚，名理成如幻”，在了解空性的同时也能够了解缘起，空性是非遮法，遮空的同时可以看到缘起；“许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住”，胜义谛并非是识的境，进入空性无意识。认许有外境的经部行中观师，如清辨论师等；不认许有外境的瑜珈行中观师，如静命论师及莲华戒等。认许现空双聚理成如幻及极无所住的论师，在印度也是有的，但能抉择龙树菩萨弟子之中大中观师有何宗派，能讲出详细差别者，几乎没有。

又其觉慧大译师云：「就胜义门所立二宗，是令愚者觉其希有。」此说极善，以彼所说，唯就理智比量所量之义为胜义谛。理智所量顺胜义谛故，假名胜义。《中观庄严论》及《光明论》俱宣说故。又诸余大中观师，亦不许唯以正理断除戏论便为胜义谛，故非善说。

胜义谛不一定要被现证空性的现量来了解，也可以被比量所知道。为什么呢？因为理智所量非常地相顺胜义谛。“理智”，就是观察诸法究竟性的智慧，被观察究竟性的智慧所知道的内涵，是最殊胜、最究竟的。通达空性的比量，就是观察诸法究竟性质的理智。所以通达空性比量的所量之义，“假名胜义”。“胜义”中“胜”，是指被智者所见，凡夫不能见。“胜义”，唯有智者见到的内涵，是现证空性的智慧所了解到的内涵。比量所了解的内涵是胜义谛没错，因为其内涵实质与智者所了解的内涵是相同的，但并非是智者所见，所以假名为胜义。这不只是觉慧大译师有这样讲到，《中观庄严论》以及《光明论》，也都是这么解释的。有一些自称是大中观师的人，却不主张通达空性的比量能够了解空性，不承认通达空性的比量所知道的内涵是胜义谛，这并非是善说。

智军论师云：「圣父子所造中观论中，未明外境有无之理，其后清辨论师破唯识宗，于名言中建立许有外境之宗。次静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性，别立中观之理。故出二种中观论师，前者名为经部行中观师，后者名为瑜伽行中观师。」次第实尔，然月称论师虽于名言许外境有，然不随顺余宗门径，故不可名经部行者。如是有说同婆沙师，亦极非理。雪山聚中后宏教时，有诸智者于中观师安立二名，曰：应成师及自续师。此顺《明显句论》，非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类，若就自心引发定解，胜义空性之正见，而立名亦定为应成自续之二。

智军论师有说到，在龙树父子所著作的中观论典里面，虽然没有很明显地说到有无外境的道理，但其后清辨论师在破除唯识宗的时候，于名言上建立了有外境。后来寂护论师依由瑜伽行教说无外境的同时，说胜义上心无有真实，别立中观之理，这跟唯识派说无外境是不一样的。所以许有无外境，如智军论师所说，是以中观见解演变的历史来讲。简单地把中观论师划分为经部行和瑜伽行，是不妥当的。以月称论师的见解来讲，认为在名言上是存在外境的，但月称论师并不是经部行中观论师，有人把月称论师称为是有部行中观论师，也是很荒谬的。把中观论师分为自续派和应成派，这才是最正确的，这并非是宗喀巴大师自己杜撰出来的，而是依据《明显句论》所说。名言上有没有外境，这并不是中观论师见解上最根本的差别，最关键的差别只在无有真实的同时，有没有自相有没有自性。所有的中观论师都认许无有真实，只不过一派认为有自相、有自性，另一派认为无自相、无自性而已，这才区分出自续派和应成派。

若尔于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子意趣？大依怙尊宗于月称论师派。又此教授，随行尊者之诸大先觉，亦于此派为所宗尚。月称论师于中观论诸解释中，唯见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辨论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，故今当随行佛护论师、月称论师，抉择圣者所有密意。

那么，这么多大中观论师的著作，我们应该参考谁的著作，来了解龙树父子的究竟意趣呢？阿底峡尊者最主要是以月称论师的著作为主，宗喀巴大师在此也是依月称菩萨的中论解释，来解释龙树菩萨的空性意趣。而月称论师最主要是依佛护论师的论典来作解释的，他在著作前先参考了众多龙树菩萨大弟子的中观论典，视佛护论典最为殊胜。所以虽也采用了清辨论师的许多善说，但对清辨论师著作里面少数非理的部分作了破斥。佛护论师、月称菩萨的著作，是诠释龙树父子密义最殊胜的论典。因此，我们应当随行佛护论师和月称论师的意趣，来抉择圣者的所有密意。

第三、抉择空性正见之法分二：一、悟入真实义之次第；二、正抉择真实义。今初

何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便？其悟入真实又从何门而悟入耶？答：若内若外种种诸法，实非真实，现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我、我所执，是为此中所应证得实性法身。

如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患，令意厌离，于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。如是于我、我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。

我们要如何现证空性达到涅槃？要从何门而悟入真实呢？

宗喀巴大师答说：我们看到内外种种诸法作用时，看似很真，好象是其自身形成的，但实际上并非如此。当我们把这种从自身而有的自性执着，以及执着所留下来的习气完全断除之后，就能够获得法身的功德。怎样去了解实际的状况是非由自力形成，是无有自性呢？首先，思惟生死的过患，令内心厌离轮回，生起想从生死轮转中脱离出来的出离心。为了能够解脱，就要去寻求解脱生死的根本。当我们去寻求生死根本时，会发现生死来自于业，业来自于烦恼，而烦恼来自于把一切缘取物看得太真实，以为是其本性具有好或坏的实性作用。一切的烦恼，都是来自于萨迦耶见或说无明，这就是生死的根本。我们透过大论典的依据，经由反复闻思修的力量，使内心发起定解，相信所看到的实际状况并非有如此的自性，并没有如此地真实。萨迦耶见或说无明的破除，必须要通过对空性的认知。在认知了空性之后，再以奢摩他、毗钵舍那来缘取空性，证得通达空性的奢摩他和毗钵舍那，才能够断除烦恼的根本。再加上菩提心的摄持，才有办法断除烦恼所留下来的习气—所知障，从而获得法身。所以，对空性的认知，是求解脱者不可缺少的唯一的解脱之门。

如《明显句论》云：「若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶？兹当宣说。由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我、我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从《入中论》求。」又云：「修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察：何为我执所缘之境？何等名我？」

于是宗喀巴大师就引用了《明显句论》来说明，唯有透过对自性的认知，才有办法获得法身的道理。“无少自性”，就是连一点点的自性都不存在，一切的法都无有自性。

又于无量各别之法，佛说无量破除自性之理，然修观行者悟入之时，应略抉择修习我及我所悉无自性。此是《中论》第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。《入中论》说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义。又唯抉择我及我所悉无自性，亦未抉择诸法无我，故名悟入真实之道不应正理。答曰：无过。于一切种永灭我、我所执，略有二种：一、若以烦恼更不生理而永断者，虽于小乘亦容共有，然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。又若通达我无自性，于彼支分诸蕴，亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如《明显句论》云：「依缘假立，诸具无明颠倒执者，着为我事，即是能取五蕴为性，然所执我为有蕴相耶？为无蕴相耶？求解脱者当善观察。若一切种善观察已，求解脱者见无所得。故于彼云『我性且非有，岂能有我所。』由我不可得故，则其我所我施设处亦极不可得，犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。此说于我达无性时，亦能通达我所诸蕴，无我、无性。《入中论》释云：「由缘色等自性成颠倒故，亦不能达补特伽罗无我，以于诸蕴施设我事而缘执故。如云乃至有蕴执，尔时有我执。」此说未达蕴无自性，不能通达补特伽罗无我性故。

有人问：光是断除我执以及我所执，这并不是大乘者真正想要追求的目标啊？《入中论》说到了人无我及解释了《中论》的第十八品，可是并没有讲到趣入大乘的真实法门法无我啊？

宗喀巴大师答第一问：灭尽我、我所执有二，如果只是讲到灭尽我、我所执的根本，那么这是大小乘共同的；而如果说到灭尽我、我所执所有的烦恼习气，也即必须完全遮止内外一切诸法真实有、自性有的戏论之相，这唯有法身才可以办到。如果你说的“灭尽我、我所执”是指灭尽我、我所执的根本，这样来解释《中论》第十八品或《入中论》，这是我不认许的。如果灭尽我、我所执的意思，是指灭尽我、我所执的随眠习气，这是我认许的。唯有法身，才能够断除我和我所执留下来的习气，断除一切内外诸法的戏论相。既然《中论》第十八品和《入中论》是为了法身而说，那你怎么能说“非是所得真实性义”呢？这是不成道理的。

宗喀巴大师答第二问：如果通达了人无我，就能自然去破除诸法的自性，等于是通达了法无我。就像车子被烧，轮胎等其他的支分也就被烧一样。同样的道理，因为兔子的角不存在，所以无需去想象兔子角的颜色、形状、大小等细节部分，也就是说既然不存在兔子的角，那么兔子角的形状和颜色等自然会被一并破除。又譬如，如果没有石女儿，也就不会去怀疑石女儿有没有眼睛、有没有嘴巴了。换个角度来说，如果不了解法无我，也就不能通达人无我。只要法我执存在，人我执是不能够被破除的。

若即通达补特伽罗无自性慧，而是通达蕴无性慧，则有通达二种无我二种觉慧成一之过，法与补特伽罗二各别故，能达彼二无性二慧，亦应各别，如达瓶柱无常之慧。若即通达补特伽罗无自性慧，不能通达蕴无自性，则正通达补特伽罗无我之时，如何安立亦能通达蕴无自性耶？初问非许，当释后问。谓正通达补特伽罗无自性慧，虽不即执蕴无自性，然即由此慧不待余缘能引定智，决定诸蕴皆无自性，能断蕴上增益自性诸增益执。故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。如《佛护论》云：「属我所有名曰我所，若我且无，由无我故，何能更云此是我之所有？」譬如定知无石女儿，虽不即由此慧执云无彼耳等，然能断除计有耳等增益妄执。故若定知无真实我，则能灭除执彼眼等真实有故。

于是又有人问说：如果通达了人无我，就能够通达法无我，那不是变成说人无我与法无我是同一种智慧了？

宗喀巴大师答说：人无我和法无我的智慧，并非是同一个。但假如人无我与法无我的智慧是各别分开的话，那么通达人无我的智慧就不会知道法无我了。就像了解了瓶子无常的智慧，并没有办法了解柱子的无常，了解到瓶子空性的智慧，没有办法了解柱子的空性。假如是这样，那么了解了人的空性的智慧，也就不能够了解法的空性。但为什么说了解了人无我的智慧，就等于是通达了法无我呢？因为你了解了人无我，只要用同样的理由缘在法上，自然就不需要透过其他多余添增的理由，就能够马上知道原来诸法都无有自性。所以有了人无我的智慧之后，再去看其他的法就能自然了解。这并不是说，人无我的智慧本身就是法无我的智慧，这二者是有差别的。就像知道没有石女儿，和知道没有石女儿的耳朵，这是两个不同的智慧，可是如果我们知道了没有石女儿，不需要透过其他的因缘，就会决定知道没有石女儿的眼睛、没有石女儿的衣服等。同样的道理，如果我们了解了人无我，虽然在了解人无我的比量当中并不了解法无我，可是通达人无我的空正见可以不需要透过其他的理由，当它缘法的时候自然就能够了解到法无我。所以通达了人无我，也就是等于通达了法无我。

若尔自部说实事宗，许补特伽罗为假有者，亦皆不许补特伽罗为胜义有，则彼诸师亦当通达眼等诸法皆无自性。若如是者，眼及苗等诸粗显法，彼等亦皆许为假有，亦应通达皆无自性。若谓实尔，违汝自许，应不更成苗等无实。善恶业道亦应建立于相续上，应许相续是无自性。如《显义论》云：「若同梦者，无十不善及布施等，则未睡时岂非同于已睡之时？」则中观师说彼如梦，无实之时应无驳难。故说实事自宗，说胜义世俗成与不成，与中观宗说世俗胜义成与不成极不相顺。故彼诸师世俗所许诸法，由中观师自量断之成胜义有，彼师许为胜义有者，中观义成世俗有，全无所违，应详辨别。又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗，二名虽同，其义各异。以此论师说彼诸师，皆无通达补特伽罗无我见故。由未通达诸法无我，亦不能达补特伽罗无我义故。故此论师，许其乃至未舍诸蕴实有之宗，亦执补特伽罗实有，彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。

有人反驳说：自宗(1)有部、经部说实派也说到补特伽罗是假有，也都承认补特伽罗非胜义有。如果通达了补特伽罗非胜义有，岂非等于说，有部和经部也了解到了诸法无有自性的道理吗？

宗喀巴大师答说：有部、经部说实派主张的补特伽罗为假有，有他们自己的解释方式，不同于中观论师所说的假有的内涵。如果他们能够了解中观论师所承许的补特伽罗为假有的内涵，那么他们就能够了解补特伽罗是无有自性。可是有部和经部的说实派论师，并不承许中观论师所说的假有义，否则，有部和经部说眼睛与苗等的诸法都是假有，就是了解无有自性的内涵了。然而，有部和经部并不觉得诸法是无有自性的，反而认为诸法是有自性和真实的。他们认为善因会生善果、恶因会生恶果，是因为善和恶都是真实的缘故。感果的因从哪里来？是从业而来，所以业是真实的。有部和经部就是这么来认为诸法是有自性的，不是以中观派论师解说假有的方式来主张假有的，我们不能把对假有的不同解释方式混为一谈。中观论师破除的真实有，被下部论师认为是最究竟性的存在；而下部论师认为最殊胜的胜义有，却被中观论师认为是世俗有。虽然名相是同一个，但内涵却是完全不同的。

第二、正抉择真实义分三：一、正明正理所破；二、破所破时应成能立以谁而破；三、依其能破于相续中生见之法。初又分三：一、必须善明所破之因相；二、遮遣余派未明所破而妄破除；三、自派明显所破之理。今初

譬如说此补特伽罗决定无有，必须先识其所无之补特伽罗，如是若说无我无性决定此义，亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。《入行论》云：「未触假设事，非能取事无。」其所破之差别虽无边际，然于总摄所破根本而破除者，则能灭一切所破除。又若不从究竟微细所破枢要而灭除者，有所余存便堕有边耽着实事，终久不能解脱三有。若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣。故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。

讲到空性，是为了遮止自性，因为有自性不符合实际。我们只有先了解了空性，才有办法破除自性执着而证得空性。如果不了解所要破的内涵，会有两种危险：一是没有真正破除该破除的，自性执着还在；二是把自性和存在混为一谈，在破除自性的同时也把存在给破除了，这样就会毁谤因果，认为一切都不存在。所以我们要好好地去了解所要破的内涵，不应该破得太多，也不应该破得太少。如果破得太少，自性执着还存在，仍然不会解脱三有；如果破得太多，就会堕于断边，会毁谤业果的存在。没有恰到好处地了解自性的边界，就有可能会堕落于常边或者是断边，会有这种的危险。

第二、遮遣余派未明所破而妄破除分二：一、明所破义遮破太过；二、明所破义遮破太狭。初又分二：一、说其所欲；二、显其非理。今初

现自许为释中观义者，多作是言，就真实义，观察生等有无之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而观察，皆无尘许能忍观察。由破一切有无四边，非有一法此不摄故。

又见真实之圣智，全不见有生灭系缚解脱等法，如彼所量应是真实，故无生等。设许生等为能忍否，观察实性正理观察，若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事；若不堪忍，则理所破义而云是有，如何应理？如是若许有生等为量成不成，若有量成不应正理，见实性智见无生故。若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故。如《三摩地王经》云：「眼、耳、鼻非量，舌、身、意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？」《入中论》云：「世间皆非量。」若虽无量成而许是有，既非自许亦非正理，故亦不成。

现今有许多自称中观师的人说，用观察空性的理智来观察诸法的存在性时，因为诸法不能被理智所堪忍，所以就被理智所破除了。“堪忍”的意思，就是去寻找这一法究竟性的智慧，能够接受这一法的究竟自性存在，就是说这一法的确是自性存在。如果去观察诸法自性存在的时候，理智无法堪忍，就是诸法找不到自性。

被理智所堪忍和被理智所破除，意思是不同的，可是他们却不了解。如同不能被理智所看到，和没有被理智所看到，这两者是不一样的。没有被理智所看到，表示诸法真的是不存在，可是诸法并非是被理智看成了没有。把理智在观察当中不能看到诸法，理解成是诸法被理智所破除，这是错误的。一切的事情都不能够被理智所堪忍，理智的作用是用来观察有没有自性的，如果观察有没有自性的理智能够堪忍，此法就具自性了。诸法虽然不能够被理智所堪忍，却不代表说诸法都被理智所破除。

有人说，在《般若经》等许多诠释空性的经典里，说到了破除非有、非无、非有无、非非有无四边，一切都含摄在内，所以都无法言说，就破除了诸法存在的概念。看到真实义的圣者，在现证空性中，完全看不到生、灭、解脱生死等万法，可是圣者的智慧并没有任何的错误。如果有生、灭、解脱生死等万法，那就会被圣者的智慧所看到，可是圣者的智慧看不到，所以说万法都不存在。生、灭等世俗谛诸法，如果能够被正理所堪忍，就是有自性存在；如果不能够被正理所堪忍，就被理智所破。在被理智所破的情况下，说诸法是存在的，这不应理。因为只要有一个正量，即与实际状况不颠倒的无我智慧，能够证明它的不存在或来破除它的存在，那么这一法就不应该存在，不应该是有法。生、灭等世俗法能否被量所了解？如果能被量所了解，就与经典相违背。因为看到胜义谛的智者，在现证空性的智慧中，并没有看到生、灭等世俗法。如果说了解生、灭等的眼识、耳识，能够成彼世俗谛之量，这是不对的，因为有与无的正量并不是用名言识来作决定的。《三摩地王经》说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”《入中论》也说：“世间皆非量。”世间一切的名言识，都不是抉择有与无的正量。那要用什么来证明色法等的存在呢？

又若许生，非胜义许须世俗许，此亦非理。《入中论》云：「于实性时由何理，破自他生不应理，即由彼理于名言，非理汝生由何成？」此说由于胜义破生正理，于名言中亦能破故。又若不许从自他等四句而生，则于胜义观察四句，破除生时应不能破，以除彼等有余生故。若从四句随一而生，不许余三应从他生，此不应理。《入中论》云：「世间亦无从他生。」故破生时不应更加胜义简别，《明显句论》破加胜义简别语故。

此有一类虽于名言亦不许生等，余者则于名言许有，然彼一切皆作如是畅亮宣说：由诸正理，于诸法上破除自性，是此论师所宗无可疑赖，以双于二谛破自性故。如是无性复有何法，故于所破，冠加胜义简别语者，唯是中观自续师轨。

又说生虽非是胜义有，但却属于世俗有，这是不成道理的。如同《入中论》中所说：“于实性时由何理，破自他生不应理，即由彼理于名言，非理汝生由何成？”寻找之后找不到，你在名言当中如何说它是存在的呢？又有说，在观察胜义的时候，说到了并非是自生、他生、自他共生和无因而生。如果有生就应该是四种生之一，可是在观察胜义的时候，《中论》里面说到，无四生中任何一者，所以生也就不应该存在了。而且，在《入中论》里面，月称论师说到无他生时没有加胜义简别。加上胜义简别的，是自续派。可见，生、灭等一切法都是不存在的。《明显句论》在破除他生的时候，说到如果加了胜义简别就会与正理相违，而对胜义简别加以破除的。

自续派为什么会产生这种问题？如果每一法没有由自己的力量所现起的性质，自性就不存在，自性不存在就等于这一法不存在。所以无论是《中论》还是《般若经》，说到诸法无有自性的时候，以自续派的论师来看无有自性这句时，会多加一个胜义的简别，诸法无有胜义的自性，而不直接讲无有自性，这是中观自续派的师轨。

在《东敦格藏》这部论典里面，曾经指出：如果在名言识的境上此法是存在的，那我们就可以安立此法是存在的。那么，同样的道理，换成胜义识的角度，观察到不存在时，也应该安立此法是不存在的，否则就完全没有道理。如果说诸法不存在，那么，即使是在名言上也是不存在的。

以上，就是他派所说的观点。

第二、显其非理分二：一、显彼破坏中观不共胜法；二、显所设难皆非能破。初又分三：一、明中观胜法；二、彼如何破坏；三、诸中观师如何答彼。今初

如《六十正理论》云：「此善愿众生，集修福智粮，获得从福智，所出二殊胜。」由大乘行令所化机，于果位时获二胜事，谓胜法身及胜色身。此于道时须如前说方便般若，未单分离积集无量福智资粮。此复观待至心定解世俗因果，从如此因生如此果，胜利过患信因果系，即于尽所有性获得定解，及由至心定解诸法，皆无自性如微尘许，即于如所有获得定解。若无此二，则于双具方便智慧二分之道，不能至心而修学故。如是果位能得二身之因，有赖根本抉择正见，道无错误。其抉择正见之法，即无间所说双于二谛获决定解，除中观师，任何补特伽罗皆见相违，无慧宣说无违之理。唯具深细贤明广大观慧中观智者，善巧方便达二谛，抉择令无相违气息能得诸佛究竟密意。由此因缘，于自大师及佛圣教，生起希有最大恭敬，发清净语，以大音声数数宣告：「诸具慧者应知性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义。」

大乘根器的众生，透过菩萨行，由福报和智慧两种资粮成就果位的时候，可以获得自利法身及他利色身。成办自利法身及他利色身最主要的因缘，来自于方便品及智慧品的资粮，也就是方便和般若。单方面一者的资粮，是没有办法成佛的。如果要成办方便品和智慧品资粮，我们要知道，方便品缘世俗谛，智慧品缘胜义谛，要对二谛的内涵生起定解，在世俗谛和胜义谛互相双运的情况下，才有办法使方便和智慧融汇贯通，一并修学，互相地摄持而非相违来修学。二资粮互相双运而来累积成佛因缘，它的所缘境—世俗谛和胜义谛不能相违，不是说有了世俗谛要否定胜义谛，或有了胜义谛就要否定世俗谛，即有了方便就要否定智慧，有了智慧就要否定方便，这完全不成道理。唯有具足深细贤明的广大观慧中观智者，才有办法去善巧通达二谛的内涵，抉择令无任何相违的气息，能够获得诸佛的究竟密意。所以，这些中观师，由如实了解和通达二谛无有相违、互相双运的甚深诸佛密意，而对导师和圣教生起非常强大的恭敬心，发清净语，以大音声数数宣告：具有智慧的人应该了解，所谓性空的空义是由缘起所产生的，空义就是缘起，缘起就是自性空，并非是没有作用的意思。

为什么会缘起？为什么这一法要依赖他者？因为他依靠自己的力量，没有办法形成自己的性质和产生作用，所以就会依赖他者而去形成自己的性质和作用。如果由自力本身可以产生自己的不共作用和性质，依赖他缘就没有道理了。之所以需要去依赖他者，就是因为自力所生起的自性不存在。缘起，就是没有自性的缘故。由无有自性，否定自性，就应该更加了解缘起，怎能去否定缘起不存在呢？怎么可以说一切的生、灭法是不存在的呢？应该更加去坚定有缘起的生、灭法才对。

诸说实事自部智者，虽善修习众多明处，犹不能许中观正见。故于中观师作如是诤：一切法皆无自性自体空者，则系缚解脱、生死盘涅一切建立皆无立处。如《中论》云：「若此悉皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。」此说若自性空，生灭四谛皆不应理。《回诤论》云：「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」此说诤论若语无性，则不堪能破除自性成立无性。若无自性则能生所生、能破能立之作用，皆不应理。

说实派论师们认为，中观的无有自性见解是不能被主张的，所以就对中观师作了毁谤。他们说：如果没有自己不共的性质，那怎么存在呢？如果一切法不是由它本身境上的力量而存在，难道是我们的意识想什么就有什么了吗？我们可以把善想成恶、把恶想成善，事实上善会变恶、恶会变善吗？不会的。我们能够把佛想成众生、把众生想成佛吗？也不可以啊。所以光靠想是不行的。善、恶本身有自己的不共自性，每一法都有它自己的独立性质，而且是从境上本身要存在，不是光靠意识去缘取的。如果仅是靠意识去缘取，想什么就是什么，那不等于就没有因果了？如果我们可以把苦谛想成灭谛、把集谛想成道谛，那四圣谛不也就不存在了吗？同理，既然可以把凡夫想成是圣者，那我们何必还要去苦苦追求圣者的果位呢？以此类推，那也没有生死、没有解脱了。所以，一切法不光是要靠意识去缘取，而是在境上本身也要独立存在。

你说没有自性就可破除自性，以我说实派的角度来看是错的。如果没有自性，你说“没有自性”这句话本身就没有自性，那和你在讲“这是瓶子”就没有什么两样。那你如何去破除“这是瓶子”、“这是柱子”的自性呢？没有办法。因为你讲的“这是瓶子”和“这没有自性”两句话，它们两者都没有自己的性质，所以根本没有差别。所以你说无自性，要如何去破除自性呢？没有办法。

此是由觉破自性理，能破一切能作所作，故相辩诤。故实事师与中观师，诤论二宗不共之事，唯诤性空可否安立生死涅槃一切建立，故无尘许自性自体，然能许可所生能生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中观之胜法。如《中论》第二十四品云：「应成诸过失，于空不成过，汝破空成过，彼于我无过。若谁可有空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。」此说于无性者，非但不犯「若一切皆空」等过，且于性空之宗，有生灭等，于自性非空之宗反皆不成。如《明显句论》云：「于我宗中，非但不犯所说众过，其四谛等一切建立且极应理。」为显此故，颂云：「若谁可有空」引文而释。又《中观论》第二十六品，显示十二缘起，顺转生起次第及逆转还灭之次第；第二十五品重破自性；第二十四观圣谛品，极广抉择，自性不空，其生灭等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。故应了知，持此品义遍一切品。故现自许讲中观义者，说无性中能生所生等一切因果，悉不得成，乃说实事之宗。

宗喀巴大师说：说实派的问题在于，把没有自性等同于没有作用。说实派和中观派两者的诤论焦点是：有没有自性，是否等于有没有作用？说实派认为，没有了自性就等于没有作用；中观师却认为，有了自性才没有作用。

如果有自性，那么因果就不需要互相依赖了。既然是由自己的力量去形成自己的性质，那就不需要依赖他力来产生，依他缘而转就毫无道理，果也不需要依赖因而有。如果是从境上自己产生，那么一切就不需要观待意识而有了。假如不需要观待意识而有，因就无法依赖果而说是果的因了。我们讲到某一物的因时，这个因必须要观待将来会出生的果而说，现在的这个因，是将来某一个果的因。因时并没有果，这是依赖意识观待而有。比如我们说“这是苗的因”，可是如果没有苗，苗的因如何成立？所以不只是果从因产生，因也是依赖着果而来安立的。这种安立的作用不是从境上而有，如果是境上已有，那就不需要意识观待了。如果不需要意识观待，那么因如何去依赖着果而成立为此物之因呢？因为在种子成长为苗之前并没有苗，既然境上本身没有苗，又怎么说种子是苗的因呢？我们在讲苗的因时，是心意识观待将来会生苗，而去说它具有苗因的作用。这种作用是意识去观待产生的，并非是境上自己所形成的。

有了自性，那才不会有作用。如果它自己有本身的不共性，那就根本不需要去依赖因缘而产生。如果不需要依赖因缘而有，那么苦谛就不需要依赖着集谛而有，灭谛就不需要透过道谛而去成办了，这就等于否定了四圣谛。那么凡夫就永远是凡夫，不可能成为圣者，因为他本身在境上的性质就已经决定了，这个作用是不可由他缘来改变的。你所说的没有四圣谛、没有解脱等，其实只有了解了自性空，才不会有这样的过失。可是相反的，你却破除了无自性，认为是有自性，正因为你说了有自性，才会没有四圣谛、没有解脱等。而中观论师在说无自性的时候，就不会有上述的过失。任何一法，如果没有以自己的力量去形成自己的性质，那就必须要去观待他缘而来成立。如果有自己的性质，是由自己的力量去形成自己的作用，那就不需要依赖他缘而有了，而事实上这种不是缘起的法是不存在的。正因为是无有自性的缘故，所以就需要依赖缘起、依赖他力了。不只破除了自性，不会有你们说实派所说的过失，相反，正因为你们认为有自性，所以才会有这些过失。

中观论师以这种的狮子吼，来破除说实派的诤论。我们去看两派的争论时，会发现一者比另一者更聪明，智慧真的是非常尖锐、不可思议。你们大家有没有这种感觉？

龙猛菩萨之所许，谓依如此如此因缘，生灭如此如此众果，即应依此因果建立而求性空及中道义。如第二十四品云：「若缘起所生，即说彼为空，即依他假设，亦即是中道。若非依缘起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。」此说性空能遍缘起，莫故违说，凡因缘生定有自性。《回诤论》云：「若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有。诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。」《七十空性论》云：「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。」《六十正理论》云：「诸不许缘起，着我或世间，彼遭常无常，恶见等所劫。若有许缘起，诸法有自性，常等过于彼，如何能不生。若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。」《出世赞》云：「戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起。若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。」此等唯说，由缘起因故自性空，故缘起义现为无性空性之义，即是龙猛菩萨不共之宗。

龙树菩萨是由缘起的关系而讲到了性空，是由缘起现性空，由性空现缘起。所以若了解了性空，怎么会去破除缘起生灭法呢？这极不应理。如《中论》第二十四品说：“若缘起所生，即说彼为空，即依他假设，亦即是中道。若非依缘起，是法全非有，故若非性空，全非有是法。”我们不能够说，凡是因缘而生就一定是有自性，这是不成道理的。宗喀巴大师在此引用了龙树菩萨著作的众多论文来加以证明。

若谓无性之空，是就中观自宗安立，而缘起因果之建立，于自宗中不善安立，便谓就他而假立者，非缘起义。如云：「若谁可有空，于彼一切成。」此说何宗许无自性，即于彼宗生死涅槃一切缘起，皆应理故。若尔许空性宗生死涅槃如何成耶？答：一切诸法自性空者，是由依因缘生起之理，故说彼空，后当广释。故于此宗缘起成立，此成立故苦亦成立，苦依因缘缘起建立，若无缘起，苦不成故。若有苦谛，生苦之集，灭苦之灭，能灭之道，亦皆应理，故有四谛。若有四谛，则于四谛，知断证修亦皆成立。若有知等，则三宝等一切皆成。如《明显句论》云：「若于谁宗，有一切法皆自性空，即于彼宗如所宣说此等一切皆可得成。云何得成？答：我因缘起故说是空，故谁有空，即有缘起，谁有缘起，则四圣谛于彼应理。云何应理？答：谓由缘起故乃有苦谛，非无缘起，彼无性故即为性空。若有苦者，苦集苦灭趣苦灭道，皆可成立，故知苦、断集、证灭、修道，亦得成立。若有知苦谛等，则有诸圣果。若有诸果，住果亦成，若有住果，则有诸向。若有住果及向，即有僧宝。有诸圣谛，即有正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三宝得成立，则世出世一切诸法差别证德一切皆成。诸法、非法及其果报，并其世间一切名言亦皆得成。故云：若谁可有空，于彼一切成。若谁无空则无缘起，故一切不成。」言成不成，应知是说彼等有无。又前引《回诤论》之诤，龙猛菩萨明显答云于无自性能作所作皆悉应理。《回诤论》云：「若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。」《自释》中云：「汝由未解诸法空义，故汝难云：汝语无性故，应不能破诸法自性。然此是说，诸缘起法即是空性，何以故？是无自性故。诸缘起法其性非有，无自性故。何故无性？待因缘故。若法有性，则无因缘亦应恒有，然非如是，故无自性，故说为空。如是我语亦是缘起，故无自性，无自性故，说空应理。如瓶、衣等，是缘起故，自性虽空，然能受取蜜水、乳麋，及能遮蔽风寒日曝，如是我语，是缘起故，虽无自性，然能善成诸法无性。故说『汝语无自性故，不能破除一切法性』，皆悉不成。」此极显说若有自性，不待因缘，若待因缘，定无自性。顺行逆返及无性语，而能作为破立等事，由依因缘，染净诸法生灭缘起与无自性随顺和合，固不待言，即此缘起，为达无性最无上因，当知唯是中观智者所有胜法。

无有自性的空性，是中观应派自宗所安立的最究竟、最殊胜的见解，是由完全依赖他者的缘起内涵来安立的。下部论师于自宗中不能善巧地安立空性，而说到了另外意义上的空性，那并非是真正的空性，也并非是缘起义。

龙树菩萨说：“若谁可有空，于彼一切成。”只要是自性空，就可以非常合理地去观待他缘而形成任何一法并产生作用，生死、涅槃等一切法皆是缘起。有人问，为什么承认空性就能够成立生死、涅槃等所有法呢？于是宗喀巴大师就引用了诸多的论文来证明，因为无有自性，所以就需要依赖于缘起。因为依赖缘起，所以四圣谛、生死、涅槃等才有办法成立。“若有自性，不待因缘；若待因缘，定无自性。”

若执缘起生灭定有自性，破自性理而破生灭缘起，如天变成魔，于能如实得中观义作大障碍。故于诸法，若见无有尘许自性引生定解，则就自宗于因果系全无引生定解之处，须就他许。若就自宗于因果上善引定解，则于无性自宗全无定解之处，而于无性取密意者，应知未得中观正见。应于能得正见之因，净护所受净戒为本，多门策励积集资粮，净治罪障，亲近善士，勤求闻思。能于如是现空二事，双引定解者，至极少际，故极难得中观正见。《中论》二十四品密意说云：「由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。」《宝鬘论》云：「且此不净身，粗恶是现境，恒常而显现，若尚不住心，尔时此正法，无所住深细，非现最甚深，于心何易转？此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。」经论皆说极难通达，若不如是，仅于少数堪为定量之论，见说观察瓶等与自支分，以一异理抉择无性而起误解。便观瓶等于自支分嘴顶等中为是何事，若于彼中全无所得便起定解，谓瓶非有，次于观者亦如是观，则觉观者亦定非有，尔时观者且无所得，又由谁知瓶等为无。由是便谓非有非无，以相似理引颠倒解。若安立此为得正见，诚乃易事。故具慧者应于了义经及《中观》等清净释论所说空义即缘起义，中观智者所有胜法；尤于佛护论师、月称论师无余尽解，圣者父子所有密意，最微细处谓依缘起于无自性生定解法，及性空法现为因果之理，当生定解，他莫能转。

既然无有自性，那如何安立它存在，如何产生作用？这是最难理解之处，也是最殊胜、最深奥的法义。缘起之理，是能破除自性的唯一最殊胜、最究竟的正理。如果把缘起生灭执为有自性，或把破除自性理解成是破除缘起生灭，那就无药可救了。如果我们对无自性发生了定解，但是对因果缘起却没有产生真正的定解，那就意味着不了解空性；或者我们对因果生起了定解，可是却对无自性完全无法相信，这就表示不了解中观正见。

为了能够了解中观正见，我们要要好好地持守戒体，以净戒为根本，多多的去积资净障，亲近善知识，反复听闻、思惟，才有机会去生起现空二事。所谓现空二事，就是由缘起生起性空，由性空生起缘起。

但是真正能够了解到缘起现性空、性空现缘起中观正见道理的人少之又少，只是属于有可能而已，非常难得。为什么缘起现性空、性空现缘起很难生起呢？我们以观察瓶子为例，从瓶子的顶部、中部和底部等来寻找瓶子在哪里时，都找不到瓶子。因为瓶口不是瓶子、瓶子的中部不是瓶子、瓶子的底部也不是瓶子等等。这时有很多的人会误以为，瓶子找不到，就是瓶子的空性，究竟上就是没有瓶子，但这是错的。可是当我们说到没有瓶子的时候，必须要有一个正量来证明瓶子是没有的。那这个正量在哪里呢？于是就从观者的意识上去寻找，但观者的意识也是无法找到的，这就成了没有人能够知道瓶子是有还是没有。所以最后就说到，非有也非无，这种看似有理但却无理的颠倒见解。

要获得甚深的现空二事双运的正见，是非常困难的。因此智者们应该依据着了义经，以及中观大论师所著作的大论典，来反复地思惟。为了能够了解龙树父子的意趣，在众多解释《中论》的著作当中，我们更应该去依据佛护论师和月称论师所著作的论典，才有办法从最微细的地方去生起定解，以性空来说明生起缘起的正见，由缘起来说明生起性空的正见，这才是正确之道。

第二彼说如何破此之理。如是龙猛菩萨之宗，谓诸法全无尘许自性，若由自性生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。然汝等说若一切法，皆无自性余复何有，破除缚脱及生灭等，不须更加胜义简别，即由破除自性正理而能破除，故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅槃一切建立，我于名言亦许彼等故无过失，此非应理。月称论师于名言中，亦许诸法全无自性，汝亦共许，若尔破除自性之理，于名言中亦须破彼自性故，又许破自性之理，能破系缚及解脱等，故于名言亦破系缚及解脱等，极为明显。总许无性与系缚解脱生灭等相违，则于性空之空，生死涅槃一切建立而应理者，随于二谛皆不得成，故汝破坏中观所有唯一胜法。若不许彼为相违者，许于所破全不简别，以破自性之理而破生灭系缚解脱等，全无正因。若以破自性之理而破因果，则无性中无生灭等，是与第二十四品「若此等皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝应皆无。」实事师宗所起诤论，及《回诤论》中「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」实事师宗所起诤论显然无别。若谓性空不空，其生灭等皆不得成，我俱不许性空不空，故无过失者，此定非论义。《明显句论》云：「其生灭等非但于我无不成过，其四谛等且极应理」，本论亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗则皆不成。《入中论》云：「事空如像等，依缘非不许，如从空像等，能生彼相识，如是诸法空，然从空事生。」又以正理破缚脱等，非于胜义而能破除，须于世俗中破，然于名言破除生死涅槃一切建立之中观论师，诚为先所未有者。

以龙树菩萨的宗见来讲，任何一法都没有丝毫的自性。因为如果有自性，就不会有缘起，要是没有缘起，那么生死、涅槃等就没有办法成立。只有建立无自性的道理，才能成立一切的生死、涅槃等。

可是没有办法了解中观正见的劣慧者你们却认为，如果没有自性，就是没有自己的不共性质，就等于没有这一法了，怎么还会有存在呢？而且你们在解释龙树菩萨论文的时候，不直接按照龙树菩萨词面上的内涵去作解释，而是多加了胜义简别，诠释成是无有胜义的自性。更荒谬的是，你们居然拿破除自性的缘起正理来破除无有自性，这真是荒谬极了。

有人说：在胜义当中虽然找不到自性，可是在名言当中自性是存在的，因为名言当中自性是存在的缘故，所以在名言当中一切的生死、涅槃等都是存在的。如果这样回答，就没有上述所说的种种过失了。

宗喀巴大师说：此非应理。因为月称论师在名言当中，非常明显地说了诸法完全无有自性。如果你说名言上有自性、有生死，那么请问破除自性的道理是否在名言上存在？如果在名言上存在破除自性的道理，也等于破除了生死、涅槃、解脱等，那么在名言上也就没有生死、涅槃、解脱等，你有这种自相矛盾的问题。只要认为有自性，就没有办法安立二谛。如果你们认为二谛并不相违，那么对于所破就完全不要简别。破除自性的唯一道理就是缘起，可是缘起并没有破除生灭、系缚、解脱等。在破除自性的同时，又能破除生灭、系缚、解脱等的正因是找不到的。

还有人说：有了自性，生灭等皆不得成。没有了自性，生灭等也皆不得成。所以我不认为有自性，也不认为无有自性。有没有自性空，我都不主张。

宗喀巴大师说：这种说法并非是大论典的意趣。如同《明显句论》说到：“其生灭等非但于我无不成过，其四谛等且极应理。”我们通达了空性，不但不会破坏四圣谛，而且会使四圣谛的理由更为和顺、更有道理，所以主张自性空并没有过失。《入中论》也说到：“事空如像等，依缘非不许，如从空像等，能生彼相识，如是诸法空，然从空事生。”虽然诸法无有自性，可是在无有自性当中却产生种种的善恶、好坏等作用。

还有人说：因由正理来破除生死涅槃的时候，并非是在胜义当中破除，必须要在世俗谛当中来破除。所以是在世俗谛里面，或者说是在名言上破除生死涅槃。

宗喀巴大师回答说：这一种的说法，实在是前所未有。

第三诸中观师如何答复。若诸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，龙猛菩萨谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷应遮回耳。《中论》二十四品云：「汝将自诸过，欲转为我过，如现乘马上，而自忘其马。若有见诸法，是由自性有；则汝见诸法，皆无有因缘。」又云：「若此不皆空，应无生无灭，则四圣谛等，于汝应皆无。」故谓若无自性，余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分苗有自性与苗芽有。故谓若有必有自性，若无自性则谓断无。若非尔者，何故说破自性正理，能破于有及生灭等。如是若时许有苗等，尔时便说有自性苗，若全无性，说断无者，定堕二边，与实事师全无差别。《四百论释》云：「如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性；若时无性，尔时便说诸法一切永无，等同免角，未出二边，故此所乐一切难成。」乃至未解月称论师所分，有无自性与有无法四者差别，定堕二边，不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法，于性空之空，全无安立因果之处，故堕断边；若许有法，必许有性，则不能立因果如幻，实无自性，现似有性，故堕常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。

诸法无有自性，并不是代表生死涅槃所有因果不可安立。龙树菩萨在《回诤论》里面说到，说实派反驳中观师，有着相同的过失，因为你们不懂无自性和没有、有自性和有之间的差别。你们对我说的所有过失，不只不会伤害到我，反而你们会被自己拋出来的过失伤害到，就像一个人骑在马上却忘记了自己在骑马一样。

说实派的想法就是：有就是有自性、没有就是无自性。而实际上，这是完全颠倒的。因为有，才会无自性；无自性，不表示没有。

《显句论》中亦明了辨别无与无性，如云：「若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。」答曰：「我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。若尔云何？谓善安立彼无自性。若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。」此实事师谓若无自性以破自性理，即破从业生诸异熟，与许破自性理破因果者，所许无别。若破因果即成断见之主，虽中观师与实事师共同许可，然中观师自不许为破除因果，而实事师觉破自性，亦定破因果，故说中观师为断无者或断见者。藏地自许中观师者，多许破自性理，能破因果，顺实事师，反说以理破坏因果是中观宗，而起胜解。又答诤云：「我非无见，是破有无二边显解脱道。」余文即明破有无理。其中说云：「我等非说无业果等。」是除无边，谓若许无业果等，则成无见者，然我不许尔。其次问云：「若尔云何」，答云：「安立或许彼业果等全无自性。」是遣有边。次云：「若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。」是实事师诤云：「汝虽说云，非是无见是说无性，然前设过，若无自性因果不成，尚未能断。」以于彼宗无性与无，二无差别，故如是诤。次答彼云：「因生果等，能作、所作于有自性不可成立，唯于无性彼等乃成。」

《显句论》非常清楚地辨别了没有和没有自性的差别。《显句论》中实事师说：你(中观师)说无自性，如此世尊说的作业、因果都被你破除了，你就成为执邪见的首领。中观师回答：我不是主张什么都没有，我说的是，破除有自性和破除完全没有这二边，才能够往涅槃城，这是唯一的无二解脱之道。我所要破除的有，是破除自性有。我们不要认为没有自性就是没有作用，这是不成道理的，是有过失的。有自性存在，才不会产生作用；只有无自性，才会有作用。

虽然中观师与实事师都共同许可，破了因果即成断见。可是实事师认为，中观师是间接地破除因果，他们认为破除自性就等于破除因果，所以就说中观师是断无者或断见者。在藏地，也有许多人自称是中观师，他们认为自性被破除后就破除了因果。“顺实事师”，跟实事师没有什么差别，反而还说以理破坏因果是中观宗，而起胜解。

我们要知道，经典里面所说的破有和破无的差别，要破的有是哪一个有？不破的是哪一个无？这一点要了解清楚。在此宗喀巴大师把说实派下部论师的诤论引用出来之后，透过《显句论》的论文，对应地来作了答复。

《四百论释》云：「我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶？非，唯说缘起故。汝何所说？宣说缘起。何为缘起义？谓无自性义，即自性无生义、能生性如幻现、阳焰、影像，干闼婆城、化、梦果义，空无我义。」此显由许缘起，能除有事、无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言「有事」者略有二义，谓自性义及作用义。实事师之有事，是有自性义；无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。

透过缘起的道理，来让我们入中道，能除有事、无事这二边。有事边的“事”和无事边的“事”要分开来理解，同样一个“事”字，所诠的内涵是不同的。当我们讲到“事”时，一是指自性或真实性；二是指具有作用。有事边的“事”，是指有自性、真实性；无事边的“事”，是指作用性，具有因果作用。一切的事物都是有为法，是存在的，并非没有，是有因果作用的，并非没有作用。破除了无事边，也就是破除了无作用的主张。除掉了没有因果法，也就正立了因果法。所以在破除诸法有自性存在的同时，还能够破除否定诸法的存在，破除了否定诸法的存在，也就等于建立了诸法的存在。在破除有事的同时，可以破除无事，在破除了自性之后，就会视因果等诸法如同幻化。

又《四百论释》云：「岂无缘过去境之念耶？谁云其无？我等非破缘起，如其所有即如是定解。论主已安立云，念谓于倒义，唯颠倒而生，故念所缘是过去事。若彼有性，其念由缘实有义故，亦可有性。若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性，故云颠倒亦善成立。言颠倒者，是无自性及缘起义，非是余义。事断无义非颠倒义。又过去事，非一切种全无所有，是所念故，见彼果故，亦非有性，应性常故，应可取故。」此说过去等事，既非全无，亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，非无事义。故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说唯有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者，是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。

认为诸法有自性，才是堕落于有边，并非是一说到“有”，就是堕落在有边。同样的，说到没有因果、诸法没有作用的时候，才被叫做无事论，这才叫做堕落于无边，并不是讲到没有自性就等同于堕落无边。

若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。由破他时观察有无自性等而破，自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自在有无决定者。须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。如《回诤论》云：「若违无自性，应是有自性。」如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑，以于有无等决断一品，则于他品不决断故。若许于是非等，无第三聚者，则于有无亦相同故。然彼说者，是于《中观论》宣说非有非无之语所起误解。若许尔者，如不可说为有为无，亦不应说非有非无，俱于四句如是说故。《中观论》云：「说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。」然非仅说有无，是说诸法若有自性成常断见，如《明显句论》解释前文执有执无，为有事无事见。其后又云：「何故若见有事无事成常断见耶？若有自性者，非无故应常，若先有现无，是故应成断。若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。」此说若许由自性有则成常见，即先自性，若许后坏，则成无见，非说有与坏。《佛护论》云：「言有言无成常断见者，是说彼法若有自性。」此等明显宣说常断之理。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤《般若经》，由谤法故，当堕恶趣。若于无性虽起胜解，然说：「若无自性余更何有。」谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处。如云：「若恶观其空，少慧受衰损。」《明显句论》云：「且于空性若谓一切非有者即成倒见。」如云：「若倒执此法，不智当失坏，谓彼当沉没，无见不净中。」设若不欲谤毁一切，尔时便云：「此一切法现前可得，云何为空，故无性义非是空义，是则谤空。若如是谤，则作匮乏正法之业，定堕恶趣。」如《宝鬘论》云：「又若倒执此，愚者慢为智，谤法暴恶性，倒堕无间中。」

但是不了解“有”和“自性有”、“无”和“无自性”的差别的论师们，却如是说：在破除有、无边的时候，我并没有说无，是说非有；我并没有说有，只是说非无。

宗喀巴大师认为，这种文字游戏玩得太自相矛盾了。因为非有就是无，非无就是有。怎么能说“我并没有说无，是说非有；我并没有说有，只是说非无”呢？这是一种非常矛盾的说法。表明你对中观的深义完全没有了解，才会产生这种很奇怪的见解。

当我们讲到某个有法时，就只有这两条路，要么是有、要么是无，除了有和无以外，并没有第三者。同样的道理，在抉择自性有和自性无的时候，也是只有这两条路，没有其他的第三句了。如果我们说有或没有看到某个东西，只有两个答案，不然就说不通了。比如，我们面前决定只有两种颜色，不是青色就是黄色，不是黄色就是青色，你不能说它是颜色，又非青、非黄。就像要么是一个、要么是多个，多是两者以上，既非一又非多个的法没有。

龙树菩萨在《回诤论》里面也说到：“若违无自性，应是有自性。”如果是否定了无自性，就应该是有自性。不能跑出“并非无自性，也非有自性”这种荒谬的话来。(2)

既然你已经说了“非有”，那就等于否定了“有”，应该讲“无”才对，不能说还存在一个“非说无”。一旦你否定了“无自性”，你就是主张“有自性”的，你不可以再说“我不说有自性”，不然就会与《回诤论》相违，你只能够从二者之中选择一者。

设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。「若先有现无，是故应成断。」说如此者，乃为断见。《明显句论》云：「诸瑜伽师达世俗谛唯无，知生全无自性，达彼空性是胜义相，不堕二边，若法现在无，尔时更何有，如是诸法自性，先未获得后亦非见为无。」此不应理，若断见中，皆须先许所断法者，则顺世等亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无。本来不许彼等为有，亦应非断灭见故。「若先有现无，是故应成断」者，是实事师。若许诸法有自性者，决定当生常断二见，谓若许自性一切时中无转变者，应成常见。若许先有后时坏者，应成断见。故显自无先时有性执后时坏所成断见者，以自不许诸法有性如微尘许可成正因，非此能离一切断见。

有人反驳说：由无自性而说无有生灭等，这并非是断见。所谓的断见，就是先主张某法的存在，之后再否定此法的存在，这才是真正的断见。我并非是一开始说有自性，后来才说无自性的。我是一开始就说无自性无有生灭的，并不是事后才突然冒出来这样说，所以我并没有断见的过患。

宗喀巴大师答说：如果必须要先主张所断内容，然后再否定它的存在，这才称作叫断见，这是没有道理的。比如顺世派否认有前后世，他们是断见的持有者。按照你的逻辑，顺世派岂不是应该要先主张有前后世，然后再自己打自己的嘴巴否认有前后世的存在？可是顺世派从来没有承认过有前后世的存在。

如果认为诸法有自性，就一定会堕落于常边或断边。如果诸法有自性，那么请问这个法会不会改变？如果它从一开始就不会改变，那就是常法，这就堕落于常边；如果这个法会改变，一开始有，在第二刹那时就转变成了没有，就堕落于断边。因为所有的无常法，在第一刹那坏灭之后，还存在第二刹那续流的原因是，第一刹那与第二刹那的事物要有关连。可是如果有自性，那么第一刹那的事物和第二刹那的事物，之间就没有联系了，两者毫不相关，就像柱子坏了不会影响到瓶子一样。因为有自性，第二刹那并非是由第一刹那所产生，所以第一刹那坏灭时不会产生第二刹那的续流，也就是说如果第一刹那的事物一坏灭，续流也就中断了，就成了完全没有。这就意味着，一切无常法存在的时间只是一刹那而已，这样就等于是否定了一切的无常法。

中观论师就是以上述的逻辑，来找出实事师主张的矛盾，而来反驳实事师的。关于断见，有许多种不同的意思，如断除因果、前后世等，把有的说成了没有。产生各种断见，有不同的原因。这里所说的堕落断见的意思，是指把有视为自性有，因为把自性有和有混为一谈，所以把无有自性说成是没有，由此堕于断见。

其余不同说无因果断见之理，《明显句论》广说，谓断见者，许无因果及无后世。中观论师许彼无性，是立宗之差别。又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。是由未见现在有情，从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无，故于因相差别极大。《明显句论》云：「有师难云，诸中观师与无见者全无差别。何以故？此说善、不善业，作者、果报、一切世间，皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。然非如是，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无性。诸无见者非由如是，是缘起故，就性空门，达后世等是无实事。若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世及从此世而往他世，谤无余世等同此世可缘之事。」若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等。此亦不同，他许无性是毕竟无，于二谛中俱不许有。中观论师许世俗有业果等故。《明显句论》云：「若尔彼等亦于诸法无性，通达为无，由此见故，且有相等。答曰非有，中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。」此即显示若中观师，于世俗中不许业果等与顺世派见解相同。又与断见不同之理，论师未说，彼有所许我无所许。又未曾说彼等许无，我不说无是许非有；而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。

又有人说：中观师见解与顺世派断见，虽然生起的方式有所不同，可是两者的内涵和结论都是一样的啊，因为两者都认为业果无有自性、前后世无有自性。

宗喀巴大师说：这两者是不同的。中观师是在究竟性当中说业果无有自性、前后世无有自性，并没有在世俗谛层面上说没有业果、没有前后世。因果在究竟性当中去找是找不到的，所以于究竟性中不存在；可是因果在世俗谛中是存在的，这一点顺世派却这么不认为。如果中观师在世俗谛当中也不认为有业果存在，那么你就说对了。可是中观师在世俗谛当中是承认有业果的，中观师认为无生、无灭、无有业果的无自性道理，与顺世派主张无有业果的内涵完全不同。《明显句论》中，月称论师并没有讲“我非说有，我非说无”，好象你说有、无，我都不承认，有也非、无也非，什么都去遮挡，看起来很玄一样。并不是这样，月称论师说得很明确，非常肯定地说“没有自性”。没有自性的正因是缘起，而因为缘起的关系，所以世俗谛就能够被建立。

若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性。就无性分同中观师。此最不同，譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃，如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。如《明显句论》云：「若云事同。设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自法，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。」此亦善破「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。」

是故空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起。如《四百论释》云：「如是若有法，生时无所来，如是灭无去，于此定无性。若谓无性余更何有？答曰：若以染净为因，缘起为性，彼法则有。」此文明答：「若无自性余更何有。」佛护论师亦明分辨，有与有性善差别而答。二十二品释云：「外曰：设若无时，亦无因果及缘和合，余更何有，是故汝是说断无者。我非说无，唯汝所执时等有性，非应正理，然有彼等依缘假立。」此说是破如实事师，所许自性不应正理，然有缘起，依缘假立。若能如是分辨有无与有无性，能遮无边颠倒分别，则于破除有性正理，不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者，其主要者即彼四门，故略宣说。

有人说：业果等法都无有自性，这是有道理的。但是断见者们也说到了没有业果，没有业果就等于没有自性，这就跟中观论师所说的业果等法无有自性是相同的。

宗喀巴大师说：这是不同的。断见者们所说的无有自性，是在否定了业果之后而去成立业果等法无有自性。他们只是很单纯地说，业果等法都没有，而说无有自性。中观师是在看到了业果等法无有自性之后，才以此理由安立说无有自性。好比一个人因为偷了别人的东西被叫做小偷，另一个人并没有偷别人的东西，但被人妄语说成是小偷。虽然两人都被称作是小偷，但是实际上却不相同，一个是真的，一个是假的。同样的，虽然中观师和断见者都说无有自性，但内涵却是不同的。

如果能够分别有和有自性的差别、无和无自性的差别，就不会发生上述堕于常边和断边的过失了。所以宗喀巴大师在此以四种的角度，来解释甚深的空性。

第二、显所设难皆非能破分四：一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破；二、观察由量成不成立而为破除然不能破；三、观察是否四句所生而为破除然不能破；四、观察有事无事等四句而为破除然不能破。今初

若于实义，如理观察色等诸法，为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。我亦不许色等之生，堪忍以彼正理观察，故无应成实事之过。

这里的“正理”并非指正因，而是指正确无误的理智，就是观察色法等的自性是否真实存在的智慧。所观察的内容，能够被理智接受、获得或说堪忍，就是有自性、具真实性。可是这不是中观论师所主张的，因为理智去观察的时候，无法获得任何一法。比如，当我们生气的时候，会用手指指向自己或是他人，似乎自己或他人是能独立自主、真实存在着的，可以用手指指出来。可是当我们用理智去观察自、他的真实性时，却找不到。“我”不在我的头上、也不在我的脚上、并非是在我的眼上……，我们这样去寻找“我”的时候，被观察的“我”，没有办法真实地被理智获得或说堪忍。任何一法都是如此，不可以被理智所堪忍。

若彼不堪正理观察，理所破义，云何能有？此于不堪正理观察与理所破误为一事，有多人说：「观察实性正理虽破，然有生等。」此乃乱说，非我所许。堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理，有得无得。如《四百论释》云：「我等欢察唯为寻求自性故。」是于色等，寻求有无生灭等性，即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭。故说彼理名观实性，以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生灭是由名言识所成立，色等虽有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声，非眼能破。故生灭等，若有自性或真实有，则须由彼正理所得，以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。由如是理未得生等，能破自性或真实生灭，以有自性须彼所得，彼未得故。譬如若东方有瓶，其寻瓶者决定能得，若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶，然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生，则中观理决定能得，若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？如《四百论释》云：「故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非性成，设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可得故成性空。又色声等诸世俗法，虽其是有，非观真实，或观有无自性正理之所成立，故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说。又以正理观察时，若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者，说是对于建立世俗未获善巧」。若观有无自性之理，能破彼等，则正理观察，于色受等诸世俗法亦极应转。然此论师之论中，于一切种毕竟破除，故说观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外。

有人认为，不被理智所堪忍，就是被理智所破除。宗喀巴大师说：不被理智所堪忍，和被理智所破除，这是两个不同的道理，不能混为一谈。不被理智所堪忍，不代表就被理智所破除。比如我们在能被眼识所看到的范围，去寻找一个色法，如果这个色法存在，应该能被眼识所看到；如果眼识看不到这个色法，就说明这个色法不存在，也就是说眼识可以破除这个色法的存在。但如果所要找的色法不是在眼识所能看到的范围，虽不被眼识所堪忍，并不就代表被眼识所破。就像声音，不被眼识所看到，不代表说眼识破除了声音。同样的道理，理智去观察瓶子、柱子的自性真实性时，如果自性真实性是有的，就应该能被理智所看到。可是理智却看不到，所以自性真实性不被理智所堪忍，自性真实性就被理智所破除。因为自性真实性，是被理智所观察的内容。但理智观察的内容不是有没有色法，色法存在不存在，不是由理智来观察的，所以理智没有办法获得色法，不代表说色法能被理智所破除。

可是很多人错误地认为，观察色法自性的理智，没有办法看到色法自性的时候，在破除了色法自性存在的同时也一并破除了色法的存在。色法存不存在，不是由理智去观察的。理智观察的是色法的自性有没有存在，如果色法的自性存在，那么就被理智所获得，可是理智无法获得的缘故，所以色法的自性就被理智所破除。好比说用智慧去寻找东边有没有瓶子，如果有的话，那么就被智慧所看到，可是智慧没有找到东边的瓶子，所以就破除了东边有瓶，不只是堪忍，还做了破除。可是智慧去破除东边有瓶的时候，并不是说破除了一切的瓶子，因为一切的瓶子，并非是这个要找东方瓶子的智慧所要观察的对象。同样的道理，理智去观察的并非是瓶子等色法有或没有，而是去观察色法的自性是否存在。如果理智所观察的内容不被理智所堪忍，那就是被理智所破除了。可是，如果是与理智观察的物件无关的内容，不被理智堪忍，并不叫做被理智所破除。

许多自称是中观师的论者认为，用观察生灭究竟性的理智，去观察生灭在哪里的时候，没有办法找到生灭，所以理智就破除了生灭。这是错乱之说，完全非是中观的意趣。因为理智要找的东西不是生灭的存在，而是生灭的自性是否存在。理智无法接受和堪忍的内容，并非都能被理智所破除。在这个细微难解处，时常都会产生错乱。为了避免错误的认识，宗喀巴大师在此引经据典作了诠释。

如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无。观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，观察有无自性理智未得生灭与得无生灭，混执为一。况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。

圣者在根本定现证空性的时候，只是没有看到色法等的生灭性而已，并不是说看到了色法等的生灭没有。没有看到，和看到没有，这两者是不同的。同样的，以观察自性的理智来讲，它没有办法看到生灭，但并非说是由理智来决定生灭等是完全没有的，绝对不是如此。因为把没有办法被正理所堪忍，和正理所破，两者混为一谈，没有办法辨别的缘故，所以产生了上述的这些过患。根本圣智现证空性的智慧，没有看到生灭，以及看到了生灭的没有，与理智未得生灭，以及得到了没有生灭，这是不可以混淆为一的。过去就有很多人如此混淆，更何况是现在的人呢？所以具慧者应当仔细观察，善辨彼等。

由是因缘我非是说，较胜义量诸名言识势力强大，及非是许诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除于他，返以世间共许之量破彼破者。《入中论》云：「若世于汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我后当依有力者。」

我并不是说名言识比胜义识的力量大，也不是说名言识破除了胜义量。如果你认为理智观察名言色、受等境时，没有办法得到色等，就叫做破除了色等，实际上不只不能破除色等，反而还会被世间共许的名言识给破除，而否定了色等的破除，因为名言识可以去证明生灭等法的存在。无论你如何诤论，要去破坏火或冰的自性，但只要你把手放入火里就会被烧、摆在冰上就会被冻，这是可以直接看到的事实。如果你所说从世间名言识的角度不被损害，那么我会按照你的意思，和你一起去破除生灭等世俗之法。但是，无论我们再怎么努力，都无法改变现实，火还是会有热的作用、冰还是会有冷的作用。所以，你先跟世间诤，诤得过的话，我会帮你；如果你诤不过，我会依赖着具有力量的世间共许名言识，来安立诸法的存在与否。

其释论云：「我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间于汝无损，我亦于汝当为助伴，然彼世间定能损汝。」此说「我为破除世间世俗住极艰辛」者，是说为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。次言「汝今当破世间世俗」等者，是中观师破彼实有依他起性，彼云我亦以正理破汝世俗出相同过。答曰：如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我当于汝亦为助伴。此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。由名言识能害如是相似正理，故较彼等亦许力大。诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。

宗喀巴大师在此，对《入中论释》中“我为破除世间世俗住极艰辛”这句话作解释。这句话很难解释，我并没有办法完全清楚地作解释。《现观庄严论》里说到，当我们的识清净的时候，境也会跟随着一起清净。同样的，这里也说到，净除了眼识等错乱心，能知的部分净除了之后，所知的境也会跟随着净除。所知的境如何净除？净除的意思又是什么？当我们看到色法时，会产生自性相的看法，这是识上所产生的错乱，也会代表境上有错乱，不然境上的错乱如何能净除？那么境上的错乱，和识上的错乱，又有什么不同呢？这个很难懂，我是不知道。但是经典上说：当识的错乱净除之后，境的错乱也会跟随着净除。所以错乱的眼识并非是正理所破，假如是正理所破，那就意味着没有了，只要任何一者被智慧所破，就是没有。可是被修道所破，却不一定是没有，比如烦恼可以被修道所破，但却不被正理所破，因为烦恼是存在的。烦恼是量所知，由量可以知道烦恼是存在的，烦恼并非正理所破，而是被修道所破。同样的道理，错乱的眼识并非是正理所破，而是被修道所破。所以要破除修道所破而非正理所破的法，想要依由正理来破除，非常地困难。因为它不是可以被正理破除的，可是我们却硬是要用正理来破除，这是相当困难的一件事情。

宗喀巴大师又对《入中论释》中，“汝今当破世间世俗”这句话来作解释。如同中观师破除了唯识派依他起的实有性一样，我要以正理去破除世俗上的生灭等法，因为它们有相同的过失。如果你真的可以破除世俗所有的生灭，也就是说你把手放在火中而觉火不热，那么我们就破除了火是热的，也就是破除了名言上所说的作用，如果真的可以这样来破除，我绝对会站在你那一边的。但是实际上，它并非是正理所破，而是修道所破。像是错乱的眼识会有它错乱的作用，这个作用是确实存在的，这种错乱我们可以通过对治力来对治它，但是却没有办法透过智慧或理智来否定它的存在，不然会有相当的困难。不但破不了，反而会被世间共量所害。我们再怎么去想没有错乱的眼识，可实际上眼识还是错乱的；我们再怎么去想没有烦恼，可是烦恼仍然存在。你用你的理智一直坚持去破除它，但还是破不了，比起你这种羸弱理智的力量，我还是宁可相信世间名言识的力量较为强大。正理去观察的时候，只是没有办法获得世俗法而已，并不是以正理来破除。所以，正理未能获得和理智破除，是两个不同的意思，这一点我们要知道。

有说于名言中，不破色等之义，是依牧童等世人不破，观察实性正理能破。极不应理。具观慧者，是于观察实性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改变心者，不能破除无所疑故。若观实性正理能破，须于名言而破除故。观察实性正理，非能破一切生者，月称论师明了宣说。

又有人说：在名言上，没有破除色等生灭法，是针对没有哲学思想、不懂宗义教理如牧童等对象而说的，可是由观察实性的正理，还是可以破除色等生灭法的。

宗喀巴大师说：极不应理！因为在此我们关于色等生灭法的破与不破，就是针对具有宗义思想的智慧者而言，就是在解说观察实性的正理会不会破除色等生灭法的疑惑，牧童等人不会有此破与不破的疑惑。再，如果被理智破除了此法的存在，这一法在名言上就不应该有。观察实性正理的理智，没有办法破除一切法的生灭，这是月称论师非常明显地为我们宣说的。

《四百论释》云：「若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。」言此观察者，谓观察真实之正理。言破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同彼，永离一切作用功能，石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。

宗喀巴大师在引用了《四百论释》之后再次作解释：如果被观察真实的正理所破，在破一切生的时候，是不需要加以简别的，但是如果一切生灭等法，都被观察真实的正理所破除，那就像是用破石女儿的存在一样，来破一切生。也就是说，如果破一切法的作用，如石女儿及兔角等完全没有，那就会犯下破除缘起的过失。所以我们并不是这样去破除生灭等的存在，说没有生灭的作用、没有生灭的功能等，而是说生灭等色法如同幻化一样，是以这种的方式来破除它的实有性或自性生的。

又《四百论释》云：「设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体。若破眼等彼何非破？我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。」此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者，一切皆同，定须了知。故自寻求时，境上有性，正理能破，非破其有。说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。说正理破亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。

非但不破如斯业果，说中观师定须受许，即彼论后又云：「是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。」如是自己建立二谛，若以抉择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违，则以抉择胜义之理，破除世俗建立而成相违。《明显句论》云：「汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，我善安立世俗谛故，住世间品。汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗。」此说唯破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。若以观察实性之理，破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。总之，非唯中观论师，凡是自部印度诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。

透过《四百论释》我们可以知道，观察实性的正理所破除的是诸法的自性。什么该破？什么不该破？这里有明显说到，破除的是诸法自性的存在，不应破除诸法的存在。有和自性有，一定要分开；无和自性无，也一定要分开。以后看到其他经中说到有和没有，我们应该了知。是破除境上的自性，而不是破除境的存在。因为观察实性的理智，最主要是观察自性到底有没有存在，如果自性是存在的，就应该被理智所获取才对。唯一能证明自性存在的是正理，可是正理并没有办法去证明自性是存在的，所以自性就会被正理所破除。

但是对于业果等缘起的内涵，正理不只不能破除，而且更应该要去相信，因为中观师是由性空而说到了缘起。如果自己讲了胜义谛的同时却又破除了世俗谛，安立了世俗谛的同时却又没有办法阐述胜义谛，如何能够无有相违地来安立二谛呢？建立世俗谛的同时，能够更相顺地安立胜义谛，这才是真正能够安立二谛殊胜的智者。在有部、经部、唯识、中观四部里面，每一部都说到了二谛的内涵，虽然下部论师会反驳中观论师所建立的二谛，上下部的论师会针对二谛的内涵来作诤论，但是凡已建立二谛的安立者，绝对不可能由自宗建立的胜义谛，来破除自宗建立的世俗谛，没有一个人做过这样的事情。那我们为什么要这么愚蠢，要由胜义谛的建立而来破除世俗谛，或由世俗谛的建立而来破除胜义谛呢？这是没有道理的。

第二观察由量成不成立而为破除，然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。若尔论云「世间皆非量」，云何应理？此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。《入中论释》云：「如是思惟真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。」若观察真实许世间见亦为定量，故云：「设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。」释云：「若唯眼等能定真实，为证圣道力励持戒闻思修等应非有果，然非如是。」故云「世间皆非量，世无害真实。」《六十正理论释》云：「若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。」引此等证，显然是于胜真实境破彼为量，非于余境。若不尔者，则说「若眼等识，于色声等名言义境是定量者，为见真实，不应更求圣道。」全无关系，等同说云「眼识见色为闻声故耳应无义。」
“观察由量成不成立而为破除然不能破”，这部分内容很深、比较繁乱。主要内容是：自续派以下的论师不认为自性有是可以破除的，他们认为正量可以证明自性是存在的。一切的现识无分别心，这里的分别和无分别，不是指爱恨亲疏的那种有无分别，而是指不管以何种的根识去反映境的时候，不需要透过义共相，是以现量的方式去反映，这个叫做无分别心，也即现识。意识是透过义共相去反映境的，叫做分别心，如比量。以无分别心去反映某一法的时候，现识或说现量是不应有错的。既然现识没有错误，那么看到某一法，就可以证明自性有是存在的。比如了解瓶子的眼现识，在看到瓶子的时候不会有错，它是一种正量，它非是义共相的模糊影像存在，是直接看到瓶子的。如果这个看法上有错，那我们怎样才能够证明瓶子的存在呢？以这个没有错误的正量去看瓶子的时候，就会看到瓶子的自性有，所以自性有是存在的，是可以被量所成立的。

但是应成派却认为，只要不是圣者现证空性的智慧，无论是根识无分别心还是意识分别心，都是被无明所污染的，反映出的所见境都是错乱的。所见境都是错乱识，但不一定是邪识。所执境上产生的错乱，才叫做邪识。应成派主张有色法等，有正量来证明色法等是存在的。于是有人就问到：如果你说有正量来证明色法等是存在的，可是论里面有说到“世间皆非量”，一切世间的名言识都并非是正量，那就无法证明世俗谛是存在的啊？宗喀巴大师回答说：“世间皆非量”的意思，是指意识、眼识、耳识、鼻识等一切世间的名言识，在看到世俗谛的时候，会看到生灭的自性有，这是错误的。如看到瓶子的眼识，看到瓶子是正确的；会看到瓶子的自性，这是错误的。执瓶眼识所执取的是瓶子而非瓶子的自性，这是正确的、是量；如果是执取瓶子的自性，那就是错的，这不叫执瓶眼识，而叫执瓶自性的识，这是邪识，也叫做颠倒识。这跟自续派以下论师的观点不同，自续派以下的论师认为：只要是以正确的眼识去看任何一法的时候，无论是从所看到的角度还是从所执取的角度而言，都是对的，没有任何的错误。为了要破除这一点的缘故，所以说了“世间皆非量”，是说执取自性是错的。

《入中论释》里说，如果眼识看到了色法等的自性是正确的，那么就不需要学习圣道来破除烦恼了，因为烦恼的根本是来自于执着诸法有自性。既然实际的状况就是有自性，那又何必要去追求圣道来破除烦恼呢？

如果一切的名言识都不是量的话，那么《中论》就不需要多做解释了，可以直接说：“眼识见色为闻声故耳应无义。”说眼识是没有意义的、耳识是没有意义的……，这一切的识都是没有意义的，因为都是错误的。

若谓「为观色声等寻求圣道应无有义」是所乐许，由此岂能成所非欲。《四百论释》云：「若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量，然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。」若是虚妄欺诳之法及如幻者，非不欺诳。以住此相之事，现余相故，若如是者，计执为量不应道理，余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量，如何会解。

于是，反对派说：讲“眼识见色为闻声故耳应无义”，这句话也没有错啊。因为眼识、耳识等看到的生灭色法等，在圣道的时候是不会被看到的。圣道只需要看到胜义谛而不需要看到世俗谛，为求圣道现证空性的智慧而言，眼识、耳识这些世俗谛是没有意义的。这是我们非常乐意主张的内涵，你要如何来破我呢？这一派人引用《四百论释》说，世尊都说了，除了胜义谛，一切的世俗谛都是虚妄法，一切的名言识都是欺诳识，犹如幻化。既然是欺诳、错乱的，就不应该执取为量。错乱识不应成为能够证明某个事物存在的正量，所以我们不应该认为色法生灭等都是存在的，因为没有正量可以证明它的存在。你要怎么解释呢？

此与眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑处，故当详释。如是破诸识等是现及量者，是破分别师许，故当先述彼宗。如《四百论释》云：「此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼，为显此故诘问观察。汝现云何，答谓现识。为何等识，谓离分别。分别为何，诸于境义增益名种，散动转想。五种根识由离彼故，于不可议境自相转，故名为现。」谓离分别无错乱识许为现识。无错乱者，谓于境自相如实而取，由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处，亦即五境之自相也，然此论师如下所说，虽于名言亦不许有自性自相，岂许诸根识于自相为量。故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。破除之理，即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。欺诳之理即住此相之事，现为余相。谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。

宗喀巴大师说：量与非量所成的内容非常详实，我将会对此难题做详细的解说。

“此分别师全未熟悉世间义故”，这里的“分别师”是指推理者，是说在与实际状况不吻合的情况下，凭自己的想法来做推理和评论的宗义者，我们称之为分别师。

自续派以下的论师，对现识的定义有二：第一，远离分别，也即远离义共相。就是直接缘取事物，而非透过影像来缘取事物。就象我们用眼识去看某个物品时，是非常直接地看到，不是透过某一种影像去看到。可是当我们闭上眼睛用意识去缘取的时候，我们在前面奢摩他品时曾经讲到，所缘境是模糊的影像，叫做义共相，具有义共相的识我们称之为分别心。之所以称为分别，是因为并不是有什么就会被完完全全地看到，而是截取想要看到的某个部分。就像昨天的瓶子，今天已经不存在了，可是我们却可以透过昨天瓶子的义共相，来看到昨天的瓶子。实际上它现在已经不存在了，是透过分别心的筛选或说挑选，而来缘取的。可是当现识去看境的时候却非如此，现识是直接去看的，境上有什么就完完全全能够看到什么，不是透过自己的筛选去看。所以有一种说法，说现识是愚蠢的，分别心是聪明的。第二，是无错乱识。无错乱的意思，是在所见境上不会有错乱，有什么就看到什么，非常地直接。换句话说，就是它看到什么就应该有什么，这叫做无错乱识。具有上述两种条件，就叫做现识。因为看到什么就是什么的缘故，当以现识去看任何事物的时候，就看到了事物的自相。如眼识看到了色法的自相；耳朵听到声音的同时，也知道了声音是从某一个地方而产生的，从而也就听到了声音的自性或自相等。在现识所听、所看的角度而言，是没有错误的，因为它是非常直接的，而不是透过筛选、挑选的方式去看到的。所以五种根识，针对于五境的自相而成为量。

宗喀巴大师在此说到，自宗佛护论师、月称论师说，在名言当中既没有自性也没有自相。也就是说自性和自相是完全不存在的，所以又怎么可能会说，根识等以看到自性的角度而言无有错误呢？这是不能答应的。世间皆非量的意思，是说以看到自性、自相的角度而言是错误的。破除眼识等为量之理，是世尊说一切识都是虚妄欺诳的，而来作破除。因为说了欺诳，所以就破不欺诳。以看到自性的角度而言是错误的，既然是错误的，就不能被证明它是存在的。一般所谓的正量非正量，最主要是看对于境而言，有没有欺诳、错误。无欺诳、无错误就是正量；有欺诳、有错误就是非正量。佛说一切的世间量都是虚妄欺诳识，这里的虚妄欺诳识，并不是否定一切世间量都非正量，而是以看到自性自相的角度而言。所以不能以现识看到自相自性，而来说自相自性的存在。欺诳的意思，就是所看到的和所存在的不相同。看到有，却并非存在；实际上有的东西，在看到的时候，却又成了另外一回事。虽有色声等五境，然实际上无有自性，但是于诸根识现有自相。所以世尊说到了世间皆非量，世间量皆是虚妄欺诳的道理。

总此意趣，谓诸根识于五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。其实事诸师，谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事，故若不于五境自相为现量，则于五境无成量之处。若于五境成量，亦许于彼自相成量。此论师谓，若有自相或有自性，则成实有，安立实境之量，虽须于自相为量，然境虚妄，故立此境之量不须于自相为量。《四百论释》云：「以世间见，遣真实见，亦非正理。彼唯于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。」故破于自相为量，非须全破其是量。故非总破名言诸识为量。若不尔者，则说「不欺诳识世见为量」不应正理。一切名言识，破为量故。《明显句论》云：「故由如是四量，安立世间通达诸义。」与此建立现比教喻四量相违故。

自相是欺诳的，五境实空而无自相。会看到自相，如同二月之识。月亮实际上只有一个，如果看到有两个月亮，那这个看法就是错误的。同样的，没有自相却看到了有自相，这就表示看法错误。世间皆非量，是以这个意趣而来说的。

如果有某个正量来证明境的存在，那就要去证明五境具有自性或自相。假如五境不具有自性或自相，那就无法证明境是存在的。量成与不成，最主要的诤论来自这里。

但是佛护论师和月称菩萨认为：如果有自相或有自性，就会变成真实存在了，因为有正量来证明。如果是真实有、自性有，那这些境都不应该是虚妄欺诳才对。然而五境是虚诳的，佛也说了五境虚妄欺诳，如同幻化。因为境是虚诳的缘故，所以我们虽然在看法上感到非常真实，但实际上却并非如此。虽是正量，但在看法上产生了错误，这是没有矛盾的，如同《四百论释》中说到：“以世间见遣真实见，亦非正理。彼唯于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。”以看到瓶子的眼识或现识来讲，虽然以看到瓶子自性的角度来讲是错误的，但是它本身是正量，因为它主要的境是瓶子，眼识所看到或所执取的瓶子是存在的。也就是说，虽然在看法上产生了错误，但是它所执的境没有错，是正量。不能说错了一个，就完全否定了其他。以执取瓶子的分别识或比量而言，它在看法上也是错误的，因为它在看法上会把瓶子的影像即义共相看成是瓶子，但实际上瓶子的义共相不是瓶子，因为瓶子的义共相不能够盛水，不具瓶子的作用。这个执瓶的比量或分别识，虽然把瓶子的义共相看成是瓶子，这是错误的，但是下部论师你们不会认为比量或分别识都不是正量吧？因为正量分现量和比量两者，不能说一切的正量都是现量啊，否则就违背经论了。虽然在看法上有错误，可是你们也认为在根本的所执境上没有错，而能够成立为正量。

以名言上来讲，我们不是说一切的现识都并非正量，不然一切的名言识就都不是正量了，如此就与经论相矛盾。

《明显句论》中说到“故由如是四量，安立世间通达诸义。”说到了由此建立四种的正量：了解现前分的现量；了解粗分隐蔽分的比量；了解细微隐蔽分的教量；为能了解现前分、粗分隐蔽分以及细微隐蔽分的喻量。如果一切的名言识都不是正量，那么就与这四种的正量完全相违了，因为你已经认为一切的名言识都非量了。

又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量，即前论云：「此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量所量非有自性。」故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，唯无明力错乱，执取实无自性现有性境，此不能害无倒名言。《入中论》云：「许妄见有二，根明有过根。诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。」此说名言识境，待名言识各立二类，谓倒无倒内身所有损根因缘。《入中论释》云：「若诸翳膜黄眼等病，及食达都罗等，是为内有坏根因缘。」身外有者，如前论云：「由油水镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别，正现前等，是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘，由此诸缘而于影像谷响阳焰，亦成妄执水等因缘。如是幻师等所配咒药亦当了知。能损意者，谓前诸事及诸邪宗，诸似比量。」此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。又睡眠等，是损梦中意识因缘，故无明所执之境，如下当说虽于名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。

而且，在此要破的是有自性的能量所量，并不是要破除缘起观待的能量所量。如同《明显句论》说到：“此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量所量非有自性。”

应成派说，以世间名言的角度来讲，有正、倒世俗两者。并没有两个月亮，也没有石女儿、兔子角。如果看到了两个月亮，或看到了石女儿，或看到了兔子角，那这个眼识就是属于以世间名言角度来说的倒世俗。而看到瓶子、柱子的眼识，是正世俗，因为以大家共许的名言角度来讲，瓶子、柱子是存在的。

可是，以世俗谛的名称来讲，有没有叫正世俗谛、倒世俗谛呢？没有。一切的世俗谛都是倒世俗，因为世俗谛的存在都是无有自性的，它所呈现的都不是真实的，似乎是从它那边自力而有，事实上却是完全依赖他力。

执着有自性，不能够破除世间名言共许下所安立的正世俗。因为世间名言安立的正、倒世俗，不是以有没有看到自性而来作分别的，而是以有没有内外错乱因缘而来安立的。

设作是念，若五根识，无余错乱因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相，于名言中亦应许有，然此师不许，故须许为错乱。若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。答曰：清辨论师许色等境于名言有自相之性，破唯识师于遍计执。由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，于名言中有自相性。第二十五品《般若灯论》云：「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者，是谤有事。毁谤意言及言说故。」《观禁大疏》云：「此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无性。若于说色自性差别，意言分别言说名言能遍计性，谓由相无性性故无自性者，是谤世俗依他起事，不应道理。」此说名觉所摄依他，若于名言许相无性则成诽谤。其相无自性之相者，即是自相或名自性。唯识诸师说遍计执无彼自相，于依他起有彼自相故有自性。然从他生无自然性，说名无性，《解深密经》亦如是说。谓一切法皆无自性，是密意说。莲华戒论师云：「彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。」若于胜义增益依他有自性者，是遍计执，故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除损减，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。《入中论释》云：「如于绳上蛇是遍计，于实蛇是圆成实。如是自性，若于缘起诸所作性依他起上是为遍计，于佛行境立为圆成，如是了知三性建立。次当解说经中密意：若经所说非实意，知不了义当引释。」谓《解深密经》立三自性是不了义。自宗之遍计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。唯识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性。故许彼二，是有自相或有自性。正依《解深密经》，故许彼二是胜义有。佛护论师月称论师，谓若有自相所成实体，则是实有，清辨论师等，唯尔不许是胜义有。

假如五种根识远离了内外一切错乱因缘，以世间名言的角度来说是不错乱的，它们确实是看到了自相，所以在名言当中应该安立有自相才对。宗喀巴大师说：中观应成派不承认这种说法。只要是非圣者现证空性的智慧，一切的识就都是错乱识。此人又反驳说：如果一切的现识是错乱的，那就不应该由此来安立色法生灭等，因为它本身就是错乱的。

于是，宗喀巴大师作了一个详细的解释：

自续派的清辨论师，在破除唯识派宗义的时候，建立了一个有自相和有自性的主张，唯识派认为遍计执是无自性、无自相的，所以这个遍计执无自相之性被清辨论师所破除。清辨论师说，如果遍计执是无有自性、无有自相的话，从遍计执的能计和所计无论怎么去观察，在名言当中都没有自相，那么就等于毁谤了依他起的存在。从这一点我们可以很明显地看到，清辨论师基本上是主张，依他起性在名言当中是有自性、有自相的。在《般若灯论》和《观禁大疏》中，清辨论师非常明显地说到，如果能取的声音、能诠的识等都没有自相，如何去取、如何去诠释呢？这就等于是间接毁谤了依他起的存在。

可是唯识派却不这样认为，唯识诸师依由三法性而说了三种的无性：依由依他起而说无生性，一切的依他起是缘他而生，不是由自力所产生，所以是无自然性，无自生性；依由遍计执而说无自性；依由圆成实而说无实性。《解深密经》在解释《般若经》中“一切法皆无自性”时，说这是佛善巧引导而说，事实上佛并不是说一切法皆无有自性，因为依他起和圆成实是有自性的，只有遍计执没有自性、没有自相。

唯识派所许遍计执无自相、无自性的宗义，被清辨论师给破除了。如果遍计执无有自相、无有自性，那就等于诽谤了依他起。因为法我就是遍计执，要遮挡的遍计执像法我，如果遍计执是无有自相、无有自性，那么能取的法我执也应该无有自相、无有自性了。而法我执是依他起，你又说依他起有自相，所以遍计执就是有自性、有自相的。清辨论师是以唯识派这种的内部矛盾，而来作破除的。

清辨论师的主张：什么是遍计执？就是缘依他起是真实有、胜义有的执着，就像色法等是真实有的执着叫遍计执。实际上色法等并非是真实有、胜义有，遮止真实有、胜义有的法无我，叫做圆成实。空依有法，就是依他起。依他起、遍计执、圆成实三法性，是唯识、自续和应成派所共同使用的名称。依他起是有自性、有自相的，如果认为依他起无有自性、无有自相，就会堕于断边，这部分被遣除；如果依他起是胜义，就会破除落于常边。由此而说了中道之义。所以清辨论师认许在名言中有自相，他也说到了《解深密经》是依由三法性解说三种无性，由此而来解释《般若经》的究竟意趣的，但他却认为《解深密经》的解释其实并非是真正圆满的。

应成派的遍计执，是依他起有自性的执着；在名言上不认为依他起有自性或有自相；圆成实就是依他起无自性或无自相。

唯识派认为依他起和圆成实是有自性、有自相的，也是真实有、胜义有。清辨论师却不这样认为，他认为并非是真实有，可却是自性有。佛护论师和月称论师认为，如果是真实有或胜义有，那就一定是自性有，换句话说只要是自性有，就一定是真实有、胜义有。这是唯识、自续和应成三大派之间的不同点。

又唯识师云：「一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境，无实体故，如现二月。」《分别炽然论》答云：「若成未积单位极微非诸根境，是成已成。」答后难云：「若以积聚一种极微为宗，说此非因，无实体故，而立因者，其因是他不极成，谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉，从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微，何以故，犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有，故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。」此说积聚一一极微皆是根识之因，复是实有。

现在又引用清辨论师所著作的《分别炽然论》文，针对唯识派的主张作反驳，来安立一切法有自性、有自相。清辨论师认为，能够积聚和合体的个别细微的微尘，都是根识的所缘缘，叫做根识之因,也是实质有。这里的“实有”，不是真实有的意思，也不是指胜义有，而是实质有即取有的意思。因为清辨论师已经说了，诸法皆无实有。

又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。

“无分极微是所缘缘”，因为太细微了，超越了我们现识所能观察的范围，无法用肉眼去区分或划分。

东吞·章嘉仁波切曾经说过：一切的中观论师都说了无有真实，不可能主张有无方分的法。清辨论师并不主张有所谓的方分极细微微尘，他认为一切的根识、现识，只要远离了内外一切错乱的因缘，就叫做无错乱。这部分现识的安立，与经部相同，因为经部也说到只要是现识即是无乱识。

《入中论释》云：「有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。故诸智者决定当知此宗非共，此显彼诸部宗，不共假立无有方分能所取等，虽于名言亦不受许。」《四百论释》云：「自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。」此说不许无分极微。前二部师许为胜义，中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许，如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。

为了反驳清辨论师的上述理论，宗喀巴大师引用了应成派论文，因为应成派不认为有实质有的细微的微尘存在。

有部、经部师认为是胜义有，“中观诸师许为世俗”，“中观诸师”指的是自续派。“当知此说是未了知中论真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。”有部、经部师认为是胜义有，中观诸师连世俗上都不主张的内容，是有部、经部主张的无方分微尘，是指无法用眼睛去分别的极细微的实质有的微尘，不是真正的无方分。中观论师都不应该去主张的，因为一切的中观论师都是主张有方分的，没有任何一个中观论师会主张无方分的法。凡是有部和经部认为是胜义的法，不是完全都被中观诸师不安立为世俗，就像色法、声音等就是世俗谛；也不是完全都安立为世俗，就像无方分等。

《四百论释》就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成。故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。此许诸识是假现，诸境是真现，故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。前破根识于自相境为量之时，说「住余相事现余相故」，谓色声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有，故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。然诸根识于名言中，是能立色声等境之量，无不应理。

清辨论师认为诸识是假现，诸境是真现。这里的“真现”，是实质有。从这一点，我们可以知道，佛护论师、月称论师以及清辨论师，也就是应成与自续两大派，都共同主张有外境。可是如何由境来安立根识，说法不同。

佛护论师和月称论师在根识的安立上，与清辨论师不同之处是：我们去看境的时候，会看到境的自相或者说以自己的方式呈现，但是实际上却并非如此，所以叫做“住余相事现余相故”，也就是说实际情况是这样，可是所呈现的却又是另外一回事，所在和所现是不同的。佛护论师和月称论师认为，除了圣者现证空性的智慧，名言上一切的识都是错乱识。虽然是错乱的，但这些根识于名言中能够安立色、声等境的正量，这都是有道理的。

立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。

因为我们看到了自相的存在，不是以名言根识或现识去作区别的，而是由观察有无自性的理智去做决断的。以世间共许的名言角度而言，它并没有错乱的因缘。能够找出错乱因缘的是理智，是否错乱是要通过理智来了解的，并非是由名言识去了解。比如，以看到瓶子的眼识来讲，它执取的境不是瓶子有没有自性、自相，它所执取的境就是瓶子而已。如同眼识执取瓶子，瓶子是存在的，从世间共许的名言识所执取的作用来讲，这是没有错误的。虽然它在看法上产生了错误，把瓶子的没有自性看成了有自性，但这种错误不是从名言上能够找出来的，而是要透过理智的角度去看，才会找到错误。以世间人共许的角度而言，分正倒二世俗，但实际上并没有正倒二世俗，最主要的原因也是如此。

当我们看到了两个月亮，以及看到了从镜子里反射出来的自己的脸等，能够了知这些都是虚幻的，不是真实的，这通过用名言识就可以了解到，不需要透过理智就能够找出它的错误。所以有一些的错误，即使是透过名言识也可知道；而有一些的错误，却不可以从名言识的角度来了知。这就是从名言识的角度，有分正、倒世俗差别的原因。

若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别，然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义。如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。

有人反驳说：由理智看到自相与由名言识看到自相虽然有差别，但在内涵上是一样的啊。镜子里反射出来的自己面孔的影像，并不是自己的面孔，这与实际上并没有自相但看似有自相的道理是一样的。再说，虽然没有自相但却会呈现自相的色法等，虽然没有面孔的本质但却有面孔的影像，从这个角度来说也是一样的。所以以名言的角度来讲，并没有所谓的正、倒世俗，因为都是一样的啊。

若尔反问，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则《入中论释》云：「缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。」安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答。

宗喀巴大师说：没有自性和没有面孔的影像，虽然两者都是没有，但这两者都是能够被看到的。你的这种反问，《入中论释》其实已经回答了。世间人随着无明而转的缘故，没有办法相信青色等没有自性，因为他没有学习过空性的内涵，他不了解实际的状况是如何，他没有用理智去作观察。然而，世间人可以非常明确地知道，从镜子中反射出的面孔，并非是自己的脸。所以世间,人以世俗的角度，会认为青色等是谛实有，是真实无误的；但世间人不会安立自己面孔的影像就是自己的脸，因为他知道在世间角度来讲这也是虚妄的。于是，宗喀巴大师反问道：难道世间人的这种差别都可以不理会吗，你要怎么回复我？

若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违。谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。

他人回答说：在名言当中，虽然无有自性但是会看到有自性的色法，就好比影像虽非是面孔，但是却可以看到像似面孔的影像。你说以世间的角度来讲，我们的确不知道青色有没有自性，但我们却可以知道，镜中反射出来的脸的影像并非是我们的脸。所以由世间的角度可以分正、倒世俗二者，并不是不可分的。也就是说，青色等在名言识可以被安立，那么这个名言识应该是不颠倒识，并非是邪识。可是，既然你说名言识不是邪识，是不颠倒识，那你又说它是错乱识，这不是犯相违吗？

宗喀巴大师答说：说名言识是不颠倒识和错乱识，如果是从同一个角度来解说，那当然是相违的；但如果是以不同的角度来解释，那就没有相违了。如同之前所说看到色法的眼识，以看到色法的角度来讲它是没有错的，所以我们说不颠倒，而且这也是名言识最主要的一个作用，因为没有颠倒的缘故，所以它是不颠倒识。可是在它的看法上，却产生了错误，这是由理智来知道的，是以不同的角度来解释的。就象我们说世间人，有一些人是存在的，有一些人是不存在的，有一些人拥有某些东西，有一些人却不拥有某些东西。我们要知道存在与不存在的分别是哪些人，拥有与不拥有的东西分别是什么，是站在不同的时间、不同的角度而言的，这样就不相违了。以看自相的角度来讲，我们并非说不颠倒，我们看到自相是错误的，因为自相是不存在的，所以我们称之为错乱。但是我们不说这个识是颠倒识，因为决定是否颠倒识，最主要来看它所执取的境是什么，如果所执取的境是色法，而色法是存在的缘故，那么就没有颠倒。这是从不同的角度去说的，所以这没有矛盾。

又彼错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，如云：「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境，亦无相违，若立实境许以乱心而安立者，则成相违。又于名言，许一切法皆如幻化，故于名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。如云无明障性故世俗，于无明世俗立为谛实，与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄，二无违故。又说于世俗中现虚妄者非世俗谛，谓以名言量能达虚妄者，非说凡于名言为虚妄者。

另外一个角度，对世间没有接受过空性宗义理论训练的人来讲，会认为看到了自性，认为自性是存在的，经论里面也说到“唯由世为谛”，就是以世间的角度来讲，这种自性的看法是正确的，一般世间的人都会这么认为，但是中观师不会这样认为。虽然说它是错乱的，可是由这种错乱的识来安立虚妄的境，这并没有相违。就像梦境本身是不符合实际的、是虚妄的，但是看到虚妄为真实的梦本身也是错的，梦识可以安立梦境的存在，这没有相违。如果我们说这个境是非常真实的，但是我们又说这个识是错乱的，那么由这个错乱的识来安立真实的境当然是相违的。如果说境本身是虚妄的，安立的识本身也是虚妄的，那么由虚妄识去安立虚妄境，这就没有错误。又说到这个虚妄境是世俗谛，也没有错误，因为以世俗的角度来讲，它是谛实有、是正确的。在经论里面也说到世俗就是无明障性，就是被无明所污染的缘故而说到了世俗，从无明的角度来讲认为是真的，可是以空正见的角度来讲是假的，这两者是没有相违的。

以名言量能达虚妄者，和于名言中为虚妄者，这两者是不同的。以青色来讲，青色于名言中是虚妄的，青色属于后者而非前者，因为名言量没有办法知道青色是虚妄。所以在世俗中虚妄者非世俗谛的意思，是说到了可以由名言识、名言量知道是虚妄的意思，并不是说在名言当中是虚妄而已。在名言当中虚妄，不一定代表由名言量就可以了解虚妄，就如青色。青色在名言中是虚妄的，因为它所呈现的有自性和所存在的无有自性是不同的，青色并非是真实有，所以是虚妄者、欺诳者，是一个幻境；可是青色并没有办法以名言量来了解这是虚妄者，因为唯有理智才能了解青色是虚妄者，没有受过空性观察的世间名言识，是没有办法了解到青色是虚妄的。

如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有。谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，然自于世俗许生灭等，亦作是念，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。次以正理正观察时，见自所许诸世俗法，与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。故觉自宗任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，反渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。

因此，中观师于名言上建立了生死轮回、涅槃等世俗谛和众多的名言相，同时却能在名言上破除了实事师所欢喜的不共妄计诸义—自性，也就是说在名言上破除自性的同时，却又能够建立诸法的存在。虽然没有说到诸法可以自己产生自己的性质，但是却说到了诸法依由缘起反而更应该存在的道理。而且，这种存在的道理、存在的作用，是在名言安立的情况下产生的。能够通达这种道理的，“绝无或有”。“绝无或有”是藏文直接翻译过来的，意思是指仅有可能，有可能而已，不是完全没有。

许多没有通达中观而自称是中观论师的人认为，要破除实事师的自性，必须依由正理的观察，因为正理看不到自性，所以就破除了自性；同样的道理，在观察瓶子、柱子等世俗谛的时候，因为看不到世俗谛，所以就破除了世俗谛。他们认为，有智者所主张的内容应随着正理而说，正理能立就存在，正理不能立就不存在。因为正理找不到自性，所以就破除自性；同样，正理也找不到世俗谛，也就破除了世俗谛。正理如果不破除自性，自性就不会被破除；正理如果不破除世俗谛，世俗谛也不会被破除。所以自性被害，世俗谛也要跟着被害；世俗谛不被害，自性也跟着不被害。比如我们去寻找大自在天造物主，却找不到。在观察大自在天是否存在的时候，因为找不到的缘故，而否定了大自在天的存在。同样的道理，观察世俗谛，也找不到，所以就一起破除。他们认为如果有自性，世俗谛才会成立，如果自性被正理所破除，世俗谛也会跟着被破除。应此，错解中观宗的人认为没有办法说它是完全存在的，因为被正理所破除；也没有办法否定，因为佛说这会堕落于断边。于是，就把诸法变成“此是此非皆不可说”的状态和性质，会产生这种“什么都不可说”的误解，而且还会傲慢地将它执为是清净的中观正见，是在修习空性。这种观点并不是佛陀所欢喜的正道，如果把破除自性当作是破除一切，二谛就没有办法同时建立。因为持这种说法的人特别多的缘故，所以在此特地作了详细的说明。

《入中论》云：「无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此于世间亦非有。」此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。此于名言许有许无，为从何门而安立耶，谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。

“外道不共欲乐”就是外道所主张的不共内义，像是造物主大自在天王。共主相的自性，以及实事师认为的诸法有自性等，在名言上都是不存在的。宗喀巴大师针对这个内涵，作了更详细的解说。

通常我们看到事物的存在，不会觉得是意识取有的缘故而存在的，换句话说，这一法存在的力量(或说重量)并非是靠意识、名言的安立，而是觉得境上本身就具有存在的重量，跟意识毫无关系。宗喀巴大师对此作了破斥，境的存在与否，或是境的存在重量，绝对不是来自于境。那么有和无的界限在哪里呢？有须具足三个条件，都与意识有关。一是“于名言识是所共许”，就是世间共许；二是“余名言量无能违害”，对于这个世间共许的内涵，没有另外的名言识来违害；三是“能如理观察真实或有无自性”，就是不被胜义识或理智所违害。世俗谛或名言上有和无的定义，就是以这三者为边界或准绳的。世间共许、不被名言识所害、不被胜义识所害都具足了，此法就存在了；如果三者中有一者不具，此法就不存在。

其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶抑为彼义实如是耶，名不思择真实义识，非是一切全无观察。此唯如世间共许，或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。故如此识遍于宗派，变未变心一切皆有。任于谁身，皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人未以宗派变心者乃有，即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观唯如名言许耶抑于真实如是住耶，然非彼一切识，皆是观察实理之识。

世间共许，就是被名言识所共许。首先要先了解到什么是名言识？名言识是随诸法呈现的所露之相而转的识，它并不会去观察这个境到底是不是有自性、是否真实存在，不会观察思择这是由心看到的相还是境上真实的存在。当然，它虽然没有这方面的观察作用，但并非完全没有观察。观察有很多种，比如作这里有没有黄金的思惟，这也是观察。但名言识并不观察有没有自性、是否真实，不会去针对诸法存在的究竟性作观察。

被名言识认定了的存在，由名言识去执取它，就叫做世间共许。这里的“世间”就是指名言识。“共许”的意思，是由这个名言识于境显现而转，是由非观真理的意识所转，无论有没有宗义思想的人，都具有这种名言识。“于宗派变未变心”，是指接受或没有接受过宗派或宗义思想训练的人，接受的叫宗派变心者，没有接受的叫宗派未变心者。我们不要认为名言识好象是未由宗派而变心的人才拥有，即使是由宗派已变心者，也有许多的观察识是属于名言识的。并非一切的观察识都是观察法有没有真实性或此法究竟性的，不一定。

故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人，即可观察五蕴身中无观察识，如何而转。言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等，虽于庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。

什么叫名言识？不是去问远离世间宗派的非常有经验和学问的老人，而是看正在辩论的立者即答者和敌者即问者二人，辩论时有没有辩论到自性、真实性，如果他们所观察的都与胜义谛无关，那这种的辩论都属于无观察识。（3）从这点，我们可以知道什么是名言识。有观察识和无观察识，要看情况来作解说，这里的无观察识、名言识是指没有观察胜义的内涵，并不是说它本身没有观察的作用。这个，我们要分清楚。由名言识共许的最主要的内涵，是被名言识所显现或由名言识所领纳即感受或感触的境，我们叫做名言处或名言有，这是所取。能取的，叫做名言识。什么叫世间共许？共许的意思就是被名言识所转、所持有或者所感受得到。唯有佛和大地菩萨才能够知道很细微的业果和初地、二地等的道地功德，虽然凡庸的凡夫并不能够知道，但是可以透过听闻来了解，这种了解的意识并不是观察真实、观察自性的理智，所以非常细微的业果和道地等也是世间共许的。因为领纳、执取或者是显现的名言识是世间识，并非是观察自性和真实的理智，所以没有世间不许之过。

余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及于阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故于名言亦无彼等。

什么是不被余名言识所损害？如果把草绳看作是蛇，那么就会被其他的名言识所损害。其他的名言识，可以来自于自己，也可以来自于其他人。比如在光线很暗的情况下，把草绳看成了蛇。可是，当第二天光线具足的时候再去看，发现原来是条绳子而不是蛇。原先把绳视成蛇的名言识，就被了解真相的名言识所损害了，这个余名言识来自于自方。如果自己虽然把绳看成了蛇，可是有人告知我们，那不是蛇而是绳子。透过第三者的讲述，去违害之前自己把绳看成了蛇的名言识，这个余名言识来自于他方。又如把阳焰妄执为水的违害，并非理智所取，阳焰不是水的名言识本身并没有观察有没有自性，但是透过阳焰非水的名言识，可以来断除阳焰是水的妄执。所以阳焰为水，是可以被名言识所损害的。

如理观察有无自性之正理无违害者，谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生若乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。

不被胜义识所损害是什么意思呢？像瓶子、柱子、生灭、轮回等这些内容，并非由胜义量所成立，而是由名言量来成立的，但这不代表说会被正观察有无自性的理智所损害。理智虽然没有去成立世俗谛的存在，但不代表理智否定了世俗谛的存在，这一点要分清楚。但是，如果这一法存在，得有一个先决条件，就是不被胜义识所损害。因为只要被胜义识损害，被任何一个正量所否定，就代表说这一法是不存在的。被正量、理智所否定，就是不存在。不被理智所否定，不代表就被理智所损害，这之间是有差别的。比如以执瓶的眼识来讲，执瓶的眼识不会看到柱子，但不代表说执瓶的眼识否定了柱子的存在。同样的道理，理智虽然看不到世俗谛，无法成立世俗谛，因为成立世俗谛的量是名言量，可是并不代表理智损害或否定了世俗谛。

观察有没有自性之后，如果被堪忍，就是有自性。如果理智成立了自性的存在，那么自性就应该是有的，要有也是名言上的有。自性如果是在名言上存在，那么就会与中观应成派所说的在名言上没有自性的内涵是相违的。

不被理智违害和被理智所认可，这是不同的。不被理智违害，不一定代表被理智所认可，如果把这二者视为一，就会产生很多的麻烦。不被正理所成立，不代表被正理所违害，像是善因感得善果、恶因感得恶果等，这既不是由理智所成立的，也不是被理智所违害的。同样的，不被理智所成立，也不代表不被正理所违害，像是由造物主自在天王去创造苦乐之因，或者说是由共主相的自性因去形成了苦因、乐因等，虽然并非是由理智所成立，可是观察之后并没有找到共主自性，所以这是被理智所违害的。所以不被正理所成立，不一定被正理所违害，也不一定不被正理所不违害。这一种的区别，我们要分清楚。

又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分之能取所取，及神我自性大自在等，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许，以许彼义是堪正理所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，须此正理所获得故。色声等者，唯于无内外乱缘所损名言诸识，如其共许而为安立。非观彼等唯名言耶，亦实义如是耶，由彼观察获得自性，然后乃许。故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。又于世间，虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，如由无明于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而遍受许。

实事师的不共主张，是遍计执取有无时分、无方分。所谓无时分，认为意识由续流组成，是由不同时间段的前端接后端而产生，而当我们去仔细解剖前端、后端的时候，实事师们认为有一个究竟点是无法再解剖下去的，这个究竟点就叫做无时分。同样的，当我们去解剖一个色法时，实事师们认为解剖到一个最究竟点的时候，就没有办法再继续解剖下去了，这个无法分割的色法就叫做无方分。由无时分、无方分说到了能取、所取，说到了造物主大自在天及共主相等的主张，都是因为安立了有自性的概念。实事师们觉得一定要找到一个最究竟、最真实的基础，才来说到上述种种的观念。这个跟我们安立瓶、柱是不一样的，我们安立瓶、柱，只是很简单地因为眼睛看到了瓶子和柱子，所以安立瓶、柱。可是实事师去安立这些肉眼看不到的无时分、无方分、造物主大自在天及共主相自性等内容时，需要透过深思熟虑，由长时间的思考，他们认定一定要抓到一个真实的根本、一个最究竟坚固的基础—自性，这才来安立或主张自己的这些观点。

实事师们由自性的角度而来主张的这些论点，是可以被正理所破坏的，用观察自性是否存在的理智破除了自性之后，就可以破除上述这些种种的谬论。透过正理的观察，自性不能被正理所堪忍，所以不能被正理所成立，而且被正理所遮遣，被正理所害。为什么呢？如果无时分、无方分等是存在的，那就必须被正理所认定。就像如果我们眼前正有一只大象，那就应该会被我们的肉眼所看到一样，如此才能安立大象是存在的。如果我们的肉眼看不到大象，我们就可以用肉眼看不到为由，来破斥大象的存在。但是如果在很远之处确实有大象，我们不需要用肉眼来看到就能够确知是有大象，那我们不能因为自己眼睛没有看到大象，就否认大象的存在。同样的道理，如果这个东西是存在的，而且它的存在须被理智所看到，但理智却看不到，这就叫做被理智所破坏。如果这个东西的存在，不一定要被理智所看到，这时候理智看不到，就不叫做被理智所破坏。如果自性存在，观察自性是否存在的理智应该会看到自性才对，可是因为看不到的缘故，自性就被破坏了。但这不代表说，理智看不到的都要被理智所破坏，像世俗谛等。

色、声等世俗谛的内涵，不一定要被理智成立之后才存在。它们要成立非常简单，只要没有内外损害的因缘，以正确的眼识、耳识看到色、听到声，就可以成立其存在。既然色、声等的存在不一定要被理智所成立，那我们就不应该说，因为理智没有看到色、声等，它们就是不存在的。因为色、声等的存在，与理智有没有看到毫无关系。怎么可以用毫无相关的例子，去说某一法的存在与否呢？就像我们说羊是有的，但是有一个人却说因为没有马、象的缘故，所以羊是没有的，这样毫无相关的理由是不成立的。同样的，瓶、柱等色法的存在，不是依靠有没有瓶、柱等色法的自性，而来成立存在。色、声的成立，只要单纯地透过没有内外错乱的因缘，由正确的根识看到、听到就可以，并不需要透过长时间的观察来成立。

虽然是无始以来看到或执取为有自性，可是因由理智所伤害的缘故，所以名言当中也无有自性，中观师也不是把世间认许的所有一切都安立为有的。

又色声等，于名言中与诸外道妄执假立有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，后唯邪宗乃称说故。此未能判别，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。《六十正理论释》云：「又颠倒者，谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。」此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼虽于世俗亦说为倒，无常等四，虽于世间未遍称许，然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。

有人认为，什么叫做于名言中存在？就是世间共许；什么是“诸外道妄执假立”？是唯有邪宗乃称说。说到这种的差别。宗喀巴大师在此反驳说：名言上的存不存在，不是以世间有没有共许来认定的。如果把世间共许作为名言上存在的依据，那么自性就应该是存在的。

“执蕴为无常等之分别”，这一句是说执取蕴体(即身心)为无常的分别心。这里的分别和无分别，是指现量和比量之间的差异。为什么叫做分别心呢？之前我们曾经谈到过，用义共相去看诸法的时候，是透过影像去分别取有某一法的特征，这叫做分别心、分别执，不是指远离爱恨亲疏的那种分别心。通达空性的比量也是分别心，因为它是透过空性的义共相去执取空性的，跟现量不同。因由透过空性的义共相去看空性的缘故，这个分别心—即证空的比量会把空性看作是有自性，所以它所看到的所见境(即现境)会有错乱。可是以执取境这个角度来说，因为它是执取空性为境，所以并没有错。就像执瓶的分别执，去看瓶子的时候，看像上错误了，因为它会把瓶子的义共相看作是瓶子，但实际上瓶子的义共相并非是瓶子，所以现境上有错。但是在执境上没有错，因为它主要是执取瓶子本身而非执取瓶子的自性，而瓶子是存在的。

“诸根之识，于现境错乱”，最主要是指倒世俗的现识，而不是说一切的根识都是错的。比如我们照镜子的时候，镜中反映出的脸的形像，这种把影像视为脸的根识或者是看到了两个月亮、蓝色雪山的根识，不只是现镜错乱，就连执镜上也是错乱的，所以叫做错乱识或颠倒识。这一类的根识都属于邪世俗，并非是正世俗。所以即使是名言识，其中有一类是错误的，有一类则是正确的，这一点我们要分清楚。

又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说「随行色常、无常、苦、乐、有我、无我皆行于相。」

在观察诸法存在的究竟性或胜义时，找不到任何法，无论是常法还是无常法。在观察究竟性的当下，没有所谓的正、倒世俗的差别，这时唯有胜义谛，一切的诸法都没有办法看到。如果是观察空性本身，所观的空依有法的空性也是看不到的，但是破自性空的空性可以被看到。比如去观察瓶子是如何存在的时候，去观察瓶子是否有真实性的胜义谛的时候，是看不到瓶子的，但是最后会看到瓶子的空性，因为完全遮挡了自性的缘故。当完全遮挡了自性时，就看到了空性。同样的道理，去观察空性本身是否有自性时，这个空依有法的空性是看不到的，可是却看到了空空，因为空性上的自性被遮挡了。所以于胜义当中看不到任何的诸法，因为去寻找诸法的自性是否存在的时候，找不到；唯一能够被看到的，就是破除自性的那个遮分，那个当下即是空性本身。

若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违。《入中论》云︰「痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。」此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰：无过。立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。又于愚痴所增自性，次更增益爱非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。如《四百论释》云：「贪等唯于痴所遍计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。」此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所着境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。其能安立此色声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。

在此又有一派说：如果透过理智破除了自性的执着，可是这个理智却不破坏名言上的世俗谛，这是相违的。因为《入中论》中有说到：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”就是说由无明增上而来安立了世俗谛，既然理智破除了安立世俗谛的无明，那就没有任何一法可以安立世俗谛了，所以世俗谛也跟着一起被破除了。

宗喀巴大师说：世俗谛之所以被称作谛，“谛”是真谛，是因为以无明的角度去看法的时候，会看得非常真实，故称世俗谛。然而世俗谛并非是真正的真谛，所以世俗谛的谛执就是指无明。完全断除了烦恼障的二阿罗汉及八地以上诸菩萨，他们去看世俗谛时就会看到世俗法皆是虚妄，并非是真正的谛实有。所以论里说只现世俗而不现世俗谛，有这种的差别，道理就是如此。可是世俗的真谛部分虽然是由无明来安立的，但是世俗法本身却绝非是由无明来安立的。比如，把绳视为蛇的邪见会安立绳为蛇，这没有错；可是我们很明显地可以知道，把绳视为蛇的邪执没有办法安立绳子，绳是由正量来安立的，因为绳子是存在的，并不是由邪执来安立的。同样的道理，世俗为谛的安立，是由无明邪执来安立的，可是世俗法本身并不是由无明来安立的。所以，名言的存在是因为有正量证明了它的存在，没有任何的正量可以否定它的存在，理智是没有办法破除的。而由无明所执着的自性，在名言当中是不存在的，因为可以由理智来破除。如果理智没有办法破除自性，那么在名言当中就没有办法安立世俗谛。因为诸法本身没有自性，如同梦、幻、泡、影一般，可是因由愚痴而执为自性的缘故，所以才会产生贪、嗔。当我们破除了自性执着的时候，其实就等于断除了一切由自性执着所产生的烦恼。一切的烦恼，虽然无始以来就非常自然而然地产生，可是因为这种烦恼所看到的自性相在名言上并没有的缘故，所以可以由正理破除。

我们一般人认为自然所产生的、本来就有的意识即俱生心，可以分正确的和错误的两种：自性执着虽然是自然产生的，但它是错误的，可以由理智或正理来破除；然而像是安立色、声等的俱生心，却是不可以由理智或正理来破除的，这个我们要分清楚。在破除自性的时候，很容易会把这一法的存在也一起破掉，分不清楚破除存在和存在的自性这两者，是非常危险的。我们一定要知道，在破除自性安立空性的时候，绝对不能把名言有存在的部分一起破掉，那样就等于是在谤法，会堕落于断见。在安立空性的时候，更应当要善巧地来安立世俗之理，这是我们要去注意的地方。

第三观察是否四句所生而为破除，显不能破。由破自、他、俱、无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生亦不能破胜义之生。前说非许，当答后难。若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生，由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生，以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生，即能破除四句之生，《入中论》云：「诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。」故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。又彼论云：「无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。」如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：离四边者为四何边，此等亦是未分无生自性无生二者差别而成过失。云何论说「真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。」此显若许自相之生或实有生，则于名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼论结合文云：「若谓染净之因须实体生，此说唯余言说存在，何以故，真实时等。」广引彼颂，其释又云：「故自相生，于二谛中皆悉非有，虽非乐欲，亦当受许。」故自性生是胜义生，若此许者虽名言许，如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处，故于名言亦不应许有自性生。

所谓的“四句”，就是自生、他生、自他二俱而生、无因而生。他方认为：因由破自生、破他生、破自他二俱而生、破无因而生的缘故，生也一起被破除。如果是这样，四句生在应成派名言上也是没有的，所以在破除生的时候不需要加胜义简别。自续派不认同在名言上破四生，尤其是他生的部分，自续派认为果是由他生的，因为果是由因而生，而因并非是果，所以果由他生。可是龙树菩萨说了四生的道理，所以自续派就多加了“果不从胜义他生”的简别，而来作区别。可是此宗并不这样说，此宗认为，因为在名言上破除生的时候不需要加简别，所以在名言上没有四生，名言上生是不存在的。如果要生就一定是自生、他生、自他二俱而生、无因而生，除此以外没有其他的生法。因为没有四生，这四种生法都被破除了，所以生也就一并都被破除了；如果破除了四生之后，生不能破的话，那么即使我们破了四生，又怎么能够破胜义之生呢？

宗喀巴大师回答说：破除了四生，不代表破了生。至于后面的问，破除了四生之后，不只不会破生，更可以破除胜义之生。如果生性是真实存在的，当用理智观察如何生时，应该可以被理智所堪忍才对。既然是真实生，那么我们就可以透过生的四种(也叫四边或四句)的角度来观察，除了这四种生法就没有其他生可选择的了。如果只是因缘而生，并非是真实而生的话，它就不需要从境上去寻找到它的存在，因为一切的存在是名识安立的情况下就满足了的，所以根本就不需要跨越名识的范围，而去寻找它是如何生的了。在唯名唯识安立的情况下而存在的生不是真实生，所以就根本不需要承受理智的观察。这就是为什么由因缘生，而能破除四句之生，却又能保留生存在的原因。因为它是因缘和合而有的，所以是完全由意识共许的情况下而产生的，所以生是存在的。这种存在的方式，是唯名识安立的情况下而感到满足的生，不应该再去寻找从四边的哪一边而生，这是没有道理的。所以如果了解了因缘而生，不只不会破除生，于此同时也能够破除四句之生。

《入中论》云：「如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。」若执自性无生或无生性谓全无生，反难缘生与无性生二者相违，呵为无耳无心。说无性生，未闻所说自性，妄执无生意谓无耳，及说自性未解其义，意谓无心。如《六十正理论》云：「缘生即无生，胜见真实说。」其释中云：「若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像，无性生故。若谓既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏呜呼无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。」故应珍重判彼差别。《无热恼请问经》云：「若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。」初句说言「缘生即无生」，第二句显示无生之理云︰「于彼非有生自性。」是于所破加简别，言谓无性生。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说「生即无生，依即无依」，狂言愈大，知见愈高。《明显句论》引《楞伽经》云：「大慧，无自性生，我密意说一切法无生。」此说极显。又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说。

如果把自性无生或无生性诠释为不生，由此而来反驳缘生与无性生二者完全相违，在论典里面被呵斥为无耳或无心，因为他没有通达无自性和生、无生之间的差异，妄执无自性生叫做无生。缘生与无性生二者并非相违，有一些人不了解经里面所说的道理，完全依照词面去解释缘生就是无生，所以就把生认为是没有生，把依当作没有依。这种的解说，完全不了解世尊的密意，是一种狂言。因为佛自己都说了：我所谓的诸法无生，是缘无自性的密意而说诸法无生的。所以要多加“无有自性生”的胜义简别。简别，就是多加字来诠释的意思。不应该很单纯地就词面上说“无生”，而应多加“无有自性生”简别。无有自性生的胜义简别我们确定了，更详细的内涵后面还会讲到。

此等皆是，显示彼一切能破，皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者，谓自破他如何观察，即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立，即似能破最究竟者，以破他宗观察正理害不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若谓汝许有色等，故于彼等此观察转，我等无宗故，彼观察不能转入。此答不能断彼诸过，于应成派及自续派，何决择时兹当宣说。

因为说实派把色法的存在和色法自性的存在，视为是一，当说到色法存在的时候就认为是色法自性的存在，所以会有上述种种的过失。可是自宗不认为自性的存在和存在为一体，它们是分开的，所以自宗就没有这种过失。至于更详细的解释，宗喀巴大师将会在下面解说应成派和自续派时详说。

第四破除有事无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句无不摄法，故以正理能破一切。此如前说事有二种，若以自性所成之事，随于二谛许何谛有皆当破除，能作用事于名言中非能破除。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除，如是之有事无事二俱当破，有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，破除有事及无事时，作是破云「俱非彼二」，次又破云「亦非非二」，是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。

这里的“四句”是哪四句呢？如果诸法有自性，一定是自性的有事、自性的无事、自性的有事无事两者皆是、自性的有事无事两者皆非。这里的有事、无事，是指具有能力者及非具有能力者。这里的能力(或作用)，是指能够生果的能力(或作用)。有生果的能力，叫做有事或事物；没有生果的能力，就是无事物或非事物。有事、无事也就是有为法和无为法的意思。如果诸法有自性，要么就是有自性的有为法、要么就是有自性的无为法，要么是两者皆是、要么就是两者皆非。除了这四边，不存在第五句，一定被这四句所摄。如果破除了这四句的自性，那我们就能够破除自性的存在。

破除四句，是说到破除自性的有事、自性的无事，两者皆是的自性和两者皆非的自性都是要破除的，而并不是破除名言上的有事等。因为这里说到自性若存在的话，就一定是自性的有事、自性的无事、两者皆是或两者皆非。因为这四边都不存在，所以就无有自性。并不是说没有有事、没有无事，不是这个意思。如果只是单纯地说破除四句，并没有多加自性简别的话，就会产生很多矛盾。某个有法，它是有事？无事？两者皆是？还是两者皆非呢？我们要怎么来回答？如果这四个都反对，否定了有事就成立了无事。既然如此，你又怎么破除无事呢？否定了无事，其实就等于成立了有事。两者皆是，应该既是有事又是无事才对，怎么能说是两者皆非呢？所以不加自性简别，就会有很多自相矛盾的问题出现。如果你还是一定要坚持自己的错误宗见，那我就不与你这种狂者诤论了。

复次破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。

破除了自性的当下，就会了解到无有自性。就像在某法上破除了一个属常的性质，自然就可以了解到无常。同样的道理，我们在某法上破除了它自性的性质之后，马上就能够知道原来这是无有自性。

若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。若谓《中论》云：「若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有。」全无不空故，无自性空亦非有。此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。故性不空即是有性。若谓无少自性无性之空亦非有者，更有何事尤为可笑。

可是，如果再去破除这个已了解无我或无自性的内涵，那就等于破除了中观正见，即等于破除了通达诸法无自性的智慧。所以，宗喀巴大师反问道：如果认为自性和无自性两者都要破除的话，那要怎么破呢？他派引用《中论》说，因为一切都是空性，所以空也就没有了，空也不应该存在才对。宗喀巴大师反驳说：《中论》中所说的空性是指自性空，而不是否定了它的存在。空与不空，要加自性的简别。如果自性不被否认，那就是有自性；如果自性被否认，那就应该是无自性。可是，在否认自性的同时，却又去说无自性不存在，那就没有什么比这更可笑的了。因为存在就只有有和无这两边而已，如果两者都不是的话，那是什么呢？

如于苗芽执无自性时，此决定解唯于苗芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘，于无自性不可执有，为遣更执无性为有，故以正理破有空性。纵使应理，然亦唯是更以余心，破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗芽无性智慧之境极不应理。我等破除苗芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。

当我们去执取苗无有自性的时候，只是很单纯地认为苗无有自性，而去破除自性。不会去想苗的自性到底有没有，是有？还是没有？还是两者皆非呢？不会这样去想的，只会很单纯地去想苗无有自性。如果我们自己仔细地去想一想，我们的意识是如何执取境的，就可以马上知道了。所以，破除自性不是指把自性和无自性两者都一起破除，而是在破除自性的那个当下，就证得了无有自性，这叫做空性。如果再去破除这个空性的话，那就没有任何意义了。不应该把破除自性的空性，再次地想成有没有自性，把空性执为有自性，这是无可救药的邪见。空性如果有自性，是可以被正理所破除的，如果去寻找空性的假义的话，是找不到的，所以空性本身也是无有自性的。

透过空性无有自性、是自性空的正见智慧，能破除空性为自性有的执着。但是，空性也无有自性的智慧，是没有办法破除苗无性智慧的所执境的。苗芽无有自性的智慧，没有办法透过苗空性的无自性的智慧来破除。苗之空性也无自性的智慧，能够破除苗之空性有自性的执着。所以苗之空性有自性的执着被破除的时候，苗之空性智慧的内涵不会被一起破除。

尔于无自性，云何能起有自性执，谓缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。《四百论释》说，是破有性之空，如云：「若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。」为显非有，故说颂言，「若无不空者，空复从何生，如无余所治，能治云何起。」不尔若破无性之空，则无无性。若尔则当有自性体，于一切种性不可破。如《回诤论》云：「若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。」《自释》亦云：「如云莫言即言遮言，如是若以无自性语遣法无性其喻应理。然此唯以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。」此说极显。故前所引《中观论》云：「空亦云何有」，其后又云：「诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。」此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空执为谛实或见为实事。《佛护论》云：「若执诸法有性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云，悉无所有，若复乞云，其无所有愿当惠施，何能令彼了解为无。」及喻显说。

如果光是讲空性是否存在的话，它是存在的，是不能被破除的。因为破除了自性之后，就是无有自性了，无有自性是存在的，是可以被正量所了解的。可是如果认为无有自性的空性是有自性的，那就要被破除了。所以有人问道：你已经破除了自性，怎么会再次地把空性执为有自性呢？宗喀巴大师答说：了解了苗芽无自性的时候，虽然不会执着苗芽是有自性的，可是对于苗破除了自性之后的无自性的性质，因为是存在的，所以又会执取为有自性。好比在讲到“没有瓶子”的时候，我们在知道没有瓶子的那个当下，不会认为瓶子是真实有的，但有可能会觉得没有瓶子它本身是真实的，把空性再次执为有自性的邪执，就是这样产生的。所以佛会说到许多空空的道理，空性本身也是无有自性的。

若不尔者，喻则不合，犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财，此执非过。若于无财反执为财，尔时不能令知无财。若问诸法有无自性，告曰无性，若执无性，说者实欲令起是解，彼岂是过。然于无性反执有性，是为过失。若依汝意说，无财时执为无财，亦当被破，故依我说最为端严。《明显句论》云︰「于空执事」非是破空，故唯见空，亦非有过。故《般若摄颂》说，「菩萨若执此蕴空，行相非信无生处。」《宝鬘论》说「诸见我无我，故大能仁遮。」诸余经论说，不可起空无我见，皆如前说应当了知。若不尔者，则舍利子问观自在，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学，答云：「应正随观彼诸五蕴皆自性空。」《摄颂》云：「遍知诸法无自性，是行般若波罗蜜。」《入中论》云：「故由观我我所空，此瑜伽师当解脱。」此等多能与彼相违。

比如，“没有钱”的事实是存在的，就是很单纯的没有钱而已。但是，如果有人把没有钱执取为是一种有钱的情况，即把无财本身当作是有财富，那这个世界上就没有没有钱的事实了。因为一切的无财都是有财，那么无财的可能性也就没有了。好比是当一个乞丐向我们要钱的时候，我们对他说：“我没有钱给你。”那个乞丐说：“请把你的没有钱给我吧”。因为他认为“没有钱”本身就是财富，这是非常荒谬的。

如果光是讲到无有自性，这怎么会是过失呢？这是不可能成为过失的。因为破除自性的当下，就是很单纯地说到了无有自性。如果执空性是有自性，按照你的说辞，就变成了执无财是有财了，这是非常荒谬的。还不如依我所说，更为圆满。

是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。《四百论》云：「无二寂静门。」释云：永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门，趣涅槃城，此乃无等唯一之门。虽亦有空无相无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘。故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云：「无自性故空，是空取何相，遣一切相故，智者何所愿。」此将经说三解脱门，与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。

世间一切衰损的根本，就是自性执着。唯一能够破除这种自性执着的，就是了解无有自性的智慧。唯有空正见才有办法让我们获得解脱，除此之外没有第二条路。虽然也有说到空、无相、无愿三解脱门，也都是为了了解空性的智慧。远离了空正见，没有其他的解脱之门。所以三解脱门是缘它的性质而说了空性(性无自性)、缘它的因质而说了空性(因无自性)、缘它的果质而说了空性(果无自性)，最主要的还是了解空性的智慧。

但如果认为一切都无有自性，就连善恶都不用去分别，这是支那和尚的邪见，要远离。

第二破所破太狭。有作是言，所破自性具三差别，一自性非由因缘所生，二时位无变，三不待他立。如《中论》云：「自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非新作，及不观待他。」若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破。

遣除自性之前，必须要先了解何谓自性。有一派的人，引用《中论》里面所说自性的三种特征来说自性的内涵：非因缘所生；是时位不变的常法；不观待他而立。但是宗喀巴大师说，如果所要破除的自性，只是非因缘所生、时位不变、不待他立的内涵，那就太简单了。因为自部诸师无论是有部、经部、唯识、中观，只要是佛教徒，都知道一切有为法皆是因缘所生。难道自部所有的宗义论师们都通达无自性吗？

虽《中观论》多难彼云：「若有自性，应不待因缘及不变等。」是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。又虽决择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。

如果有自性，那么就会有这三种的特征，但这并非就是自性的内涵。就像如果是胜义有、真实有及谛实有，那就不应该由因缘所生，可是并不代表不被因缘所生就是胜义有的内涵。比如瓶子一定是无常，可是无常并不是瓶子本身的内涵或定义。瓶子的定义，是具有瓶口、瓶腹，能够盛水的器物。瓶子的定义并不是无常，可是瓶子一定是无常。同样的道理，如果有自性，一定不被因缘所生、时位不变、不观待他立，但不被因缘所生、时位不变、不观待他立，这些并不就是自性本身的内涵或定义。

同样的，如果是胜义有、真实有及谛实有，可以许为无方分，就是不可以再分解下去的有。然而，执取诸法为无方分法并不是俱生执，它是一种遍计执着，是由宗派改变思想者才会有的执着。仅是透过这种无方分法的认知，把它认作是无自性来极善修习，对于无始以来的俱生无明妄执是完全没有伤害的。因为我们的俱生概念里面，不会认为有为法是无方分法，即使我们再怎么通达无方分法，可是对破除烦恼根本的俱生无明没有帮助，最终还是不能够断除烦恼的根本。

故以正见善决择时，若不了知正为决择俱生无明所执义无，于彼支分破除分别所执诸境，不破俱生无明行相。破人我时，惟破常一自在之我，破法我时，唯破无分极微所取，及破能取无分剎那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，于一切种决定不可。若不尔者，决择见时唯决择彼，修时亦应唯修习彼，以决择见义为修故。故修已观证及修究竟亦唯应尔，如是由见无彼分别执计二我，便谓已断俱生烦恼，太为过失。《入中论》云：「证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。」释论亦云：「为以喻门显示此义互无系属，故说颂曰：见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。」此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。可作是说「证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。」

所以我们在抉择何谓空性内涵的时候，如果没有仔细思惟俱生我执的所执境是什么，就没有办法真正了解空性的道理。只是在粗分我执的所执境上去作破除，是没有办法破除俱生无明行相的。如果我们破人我的时候，只是破除常一自在的我；破法我的时候，只是破除无方分、无时分，“并破具三差别自性等宗派假立诸法”，还是没有办法真正破除法无我和人无我的。我们现在抉择的内涵，就是将来所修学的内涵。假如我们按照这种内容去修持，因为所观的内涵并非是真正的空性，所以所得到的也就并非是空正见，最后得到的成果仍然还是生死轮转。所以透过断除常一自主的我、断除无方分和无时分，就认为俱生我执也就跟着断除了，这过失也太大了。

若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶？抑为许有如是性耶？说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作非依仗他。彼性是有，《入中论释》云：「论师许有如是差别行相性耶，世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此复云何，即此眼等自性。眼等自性复为何等，谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性为有此耶，谁云其无。彼若无者为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道，为证法性。故诸菩萨发起如是多百难行。」并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶，我等岂未多次宣说诸法，若非由内心立其自性有，尘许亦无，于如此性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法。《明显句论》云：「三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待因缘。如火热性，或彼此岸或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶，然此亦非由自性有亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。」即于此性亦破自性说名言有。

有人问：如同之前所引用的《入中论》和《释论》，说到了“非新作”及“不待他”，叫做自性相。请问这是以假设的角度而说的呢？还是真的有这种自性呢？

宗喀巴大师回答说：认为诸法法性上存在非是新作、非依仗他的性质，这就是自性的内涵。但实际上这种自性是不存在的。（4）

因为讲到了自性的内涵，所以有人就误会自性是存在的。其实之前所引用的经文，并不是说自性是存在的，而是说如果有自性的话，自性的内涵是什么？有人对此产生了疑惑。于是宗喀巴大师就说：我已经反复讲过很多次了，难道我没说吗？自性是不存在的。诸法连一点点的自性都没有，连无自性胜义谛都没有自性，更何况是世俗谛呢？

若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有。此不应理，余法皆是为彼假说，彼亦应无。又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。《入中论释》云：「又此自性非唯论师自许，亦能教他受许此义，故此自性，是于两俱建立极成。」不尔则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃，复说涅槃即是灭谛。又说彼是胜义谛故。无胜义谛故，得涅槃时必须现证胜义灭谛，《六十正理论释》以多力励已善成立。

有人说：说世俗诸法存在的意思，是怕那些对空性没有办法理解的人产生恐怖，实际上世俗并非存在，所谓的世俗存在是增益说。增益说，即本来没有，是添加而说。

宗喀巴大师说：此不应理。如果是这样，那就表示佛陀让我们行善断恶、出家修行等这些取舍的内涵，也都变成了为断除恐怖而增益说了。以应成自宗来讲，梵行等种种的取舍，这些世俗万法都是存在的，并不是没有。

《入中论释》和《明显句论》的作者是同一个人，同样一个论师，在《入中论释》说到了“是于两俱建立极成”，就是说二谛都是存在的。如同胜义谛是存在的那样，世俗谛也是存在的，绝非是增益而说。之前《明显句论》中讲到了“增益强说”，这是作者在某种特殊的情况下而说的，我们要透过上下文去看，才能够了解到作者的本意，否则很容易断章取义。作者的本意是什么？如同胜义谛是如何随顺安立般，世俗谛也应该如此，所以说两者必须要同时建立。如果不是如此，认为只有胜义谛才有办法建立极成，世俗谛没有办法建立极成，那么中观宗的宗见就没有办法让我们获得解脱。因为涅槃本身即是灭谛，如果世俗谛是不存在的，那么四圣谛也就不存在了，四圣谛不存在的话，涅槃也不存在，涅槃不存在，就等于胜义谛也不存在，如此就什么也没有了。所以如果我们毁谤了世俗谛，也就等于是间接毁谤了胜义谛。我们可以透过《六十正理论释》知道。

由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成，真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦唯于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。《入中论释》云：「奇哉错误，若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者，兹当宣说。汝未了知此论意趣，此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事，亦非无事。此即自性寂静性故。」此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。

眼耳鼻舌身等有为法，在究竟的性质当中是不存在的，如果要从境上找到任何一个自己的性质，是完全找不到的。我们说到的胜义谛于法性中存在的这个性，是“非无新作”即并不是本有，及“不待他”即完全没有自性，是名言上存在的意思。一切的存在，都是在名言当中安立的。我们一般人都会从境上去找它的存在性，这是错误的，因为它存在的力量根本就不是来自于境本身，而是在名言安立的情况下才有的。

所以如果我们讲到一个本有的自性体，这是不存在的，完全没有；如果不是本有，而是新作的一个自性，那么这是存在的。就像是忽然而有，它不是本来就是如此，而是因缘产生的，这种的性质是存在的，取名为或许有自性。或许有自性和自性体是完全不同的，这两者是不相违的。《入中论释》中有事、无事，如同之前说到，破除自性有就是破除有事，破除了毕竟无叫做破除无事，而不是破除自性无叫破除无事。既远离了自性有，又远离了毕竟无，那么唯一剩下的就是名言有了，它是存在的，只是存在的方式是于名言当中存在，不是从境上本身存在。

如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违。。

在诸法上一点点实体微尘的自性都没有，自性空的空性是安置在色法上的一个特征。色法和空性，一个是事物，一个是特征。也即一个是差别、一个是能别。

“故于一心之境，有彼二事，非为相违。”这句话非常深奥，不同的讲义上有许多种不同的解说法，哲蚌寺洛色林的讲义和色拉杰的讲义就是不同的。我想这句话的内涵如同宗喀巴大师著作《中论》的解释文《正理海》里面说到的“在通达苗之无有自性时，必须缘取苗已，次知苗之无性。”应该是同一个内涵。关于各讲义之间不同的差异和争论，具体内涵我也不是很清楚，这个你们要个别地去学习不同的讲义，来作更深层次的了解。

由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣。故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其余名言识立。

通达空性的比量，在看空性的时候没有办法远离二相。二相，就是此是识、彼是境的感觉。因为通达空性的比量当中还是有识、境二相的感觉存在，所以这时候所了解的空性，并非是真正的如同词义诠释般的胜义谛，是假胜义谛或取名为胜义谛。如果是现证空性，那么二相、实质相、义共相等都会被遣除。这个现证空性的智慧，不缘色等。在此的“见”，以藏文来说不是指看到，而是不缘取之意，不缘色等。虽然是同一个智慧，但是它的境上唯有胜义谛而已，完全没有了世俗谛。所以这个现证空性的智慧，它是有境的，它本身是识，但是这种境、识的关系不是用现证空性的智慧本身去安立的，而是必须要透过名言识去安立，现证空性的智慧所了解的胜义谛才是真正的胜义谛。通达空性的比量，它的所见境上会看到义共相，而且会有境、识的感觉，它的境上不是只有胜义谛而已，还有属于世俗谛的内涵存在。可是现证空性的智慧不同，现证空性的智慧所看到的、所执取的，都完全只有胜义谛而已，如同水融入于水一般，会有识融入于境的感觉。现证空性的智慧本身没有办法去区别何谓识、何谓境，这种区别要靠名言识才有办法。

由是因缘，胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论，而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体。《明显句论》云：「无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳，圣人之境，即立此性为彼自性。」又云：「诸事之无生自性，此复俱非。唯属无事无体性故，非于诸事自性中有。」

真正的胜义谛，如同词义解说的胜义谛内涵，是现证空性当下所缘取的空性内涵，如果承许了胜义谛的存在，就完全不需要承许自性的存在。

我们依由无明业障的缘故，在看到诸法世俗谛的时候，会连带看到诸法自性的存在，看相上如此。可是，远离了无明的业障和无明串习的力量之后，我们看到诸法存在的最究竟性时，也就是现证空性的当下，是完完全全看不到世俗谛的，这时所看到的胜义谛的内涵，才是诸法存在的究竟性。这种诸法存在的真实性质，才是诸法存在的最究竟自性。在此的“自性”，是指它自己所存在的最究竟的性质，不是指我们要破除的人我、法我等的自性。要真正看到世俗谛存在的究竟性，那就是现证空性的当中，完全看不到世俗谛的时候，才是真正最究竟地看到世俗谛存在的性质。如同经文里面所说，“无见乃胜见”。

又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，自现在相，如青黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性，是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外，由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事，无性不能遣执，而说通达与彼无关余实有法，反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇，妄执为有恐怖忧苦，为遣彼苦，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。

胜义谛是在完全断除人我、法我的当下而安立的，可是有人却不这样说，“谓于能证真实之心无乱境中，自现在相，如青黄等。”也有人说到，胜义乃他空的内涵。以上两种说法都不是正确的见解。

诸自爱者，应当远弃如此邪执，次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，谓当依止建树诸了义经，及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典，度越三有大海彼岸。由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。

第三、自宗明显所破之理分三：一、正明所破义，二、于余所破加不加此之理，三、　释于所破应不应加胜义简别。今初
　　总所破事略有二种，谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云︰「于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。」谓烦恼及所知二障，此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。理所破者，如《回诤论》云：「又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。」《自释》中云：「若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。」此说邪执为所破事，及彼所执实有自性亦为所破，故有二种。然正所破厥为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。如缘起因破人法上所有自性，故此所破须所知中无，有则不能破故。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。《回诤论》云：「虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。」《自释》中云：「虽无汝语，若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性，汝说彼语有何作为。此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，惟显天授家中非有。如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性，然一切法皆无自性。诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云，若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成立。说无自性此语何为。此诸言说皆不应理。」此说极显，当如是知。

我们要破除、遮挡或者要舍弃的，叫做所破。所破分两种：道所破及理所破。道所破，是烦恼和所知二障，这是一定存在的。如果烦恼障、所执障不存在，那一切有情就都不需要透过精进而得解脱了。此所破于所知即在法上是有的，它的正对治是必须要透过善法修行的力量来破除。理所破就不一定存在了。理所破分二：邪执和邪执所执之境，一个是自性的执着，一个是自性执着所执取的境—自性本身。自性的执着，即识的部分是存在的；而自性执着所执取的境，那是完全没有的。在此最主要要破的内涵，就是邪执所执取的境。必须要先破除邪执所执境，之后才有办法破除邪执。邪执的境是从未有过的，只是依由增益执而认为是有。所以邪执境的破法，不是把有的东西给破除，这跟道所破及理所破的识是不同的，不是用锤子把瓶打烂后破除瓶子，而是在看清楚实际的状况之后，对没有的东西产生知无定解，以这种的方式来破除增益有的执着。如果决定了是没有的，那么执着为有的颠倒识或错乱识才能够被遮遣、破除。

所以破除自性的意思，并不是说经过道理的认知之后，把原本有的东西变成了没有。而是完全没有、从未曾有过的自性，因为我们不了解的缘故，我们才一直把它错认为是有。当我们透过了道理的认知，看清楚了自性原本就未曾有过，因此而破除了自性的执着。

故有说云：有不能破，无不须破，离诸破立，以多破立正理观察，唯练名言。此全未见正理及道破立影像相违乱言，自现宣说。有不能破无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故。又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理。有不能破无不须破故。以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分别。以正理立者，是能引发无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行龙猛等之正理众论，于无倒破立引生定解。

有人说：“有不能破，无不须破，离诸破立”。如果是有的话，那就不能够破了，因为它是存在的；如果一开始是没有的，那么就根本不需要破了，因为它本来就是没有的。所以建立种种的破立道理，只是训练我们的口才而已。

这一种的想法，是完全未见正理及道破立影像相违乱言。如果真是有不能破、无不须破，那么就没有所谓的宗义了，既无法破除颠倒执着或邪说，也无法安立自宗的道理，这会产生许多的问题。“故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行龙猛等之正理众论，于无倒破立引生定解。”

如是以正理破，若是由破倒执，为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶。总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境。若能破彼则一切过失悉遮遣故，经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。无明即是一切过失之根本，如《明显句论》云：「佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，于此广宣说。其为除贪说，不能断瞋恚，为除瞋故说，亦非能尽贪，为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广遍，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。」何者为痴，谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。如《四百论释》云：「若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪着诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为显此义故说颂云：「三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。」此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。」又即说彼是为实执，如身根于身，愚痴遍安住，故坏痴能坏一切诸烦恼。《四百论释》云︰「痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。」

如果是要以正理来破除邪执，从而去引发正确无倒定解，应以什么样的理由来破除邪执之境呢？宗喀巴大师说：邪执有很多种，破除一切邪执的根本，这才是真正的善巧。经里面说到，不净观只是断除贪而已，没有办法断除嗔；同样的，对治嗔的慈心，没有办法断除贪的烦恼。可是无明的对治，则是一切烦恼的对治，因为无明是一切过失之根本。

什么是痴？依自力，由自相生，而产生增益自性之心，即为无明。与痴相应的贪嗔，也是执取有自性的，可这是由他力来执取有自性的。可是，一切烦恼的根本无明，是由自力来执取为自性的。所以这里加“依自力”会比较好。

如是若无明是生死根本，则《入中论》与《显句论》说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。其无明与萨迦耶见，余师所许中士道时已宣说讫。此说月称论师所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，且是染污无明。如前所引《四百论释》说为染污。《入中论释》云：「由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚蒙，故愚痴无明，法非有性而强增益，于见自性障覆为性，名曰世俗。」又云：「如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。」说为十二缘起初支，故是染污非所知障。若尔，何为所知障耶，此后当说。故十二支中初无明支，是生死根本，又说萨迦耶见为生死根本者。以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。其无明者，谓明相违品，其明亦非任随何明，是了无我真实义慧。其相违品，非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二，谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。「乃至有蕴执，尔时有我执」，此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。

有人反驳说：《入中论》与《显句论》里面，很明确地说到萨迦耶见是生死的根本。既然如此，那么无明就不应该是生死的根本了，根本怎么会有两个呢？

宗喀巴大师答道：无明和萨迦耶见的内涵，在中士道的时候就已经说过。在此我们以月称论师所主张的内涵来作解说，与余师如自续派中观师所说有很大的差异。自续派中观师认为，法我执所执法是真实有、谛实有，他们把这种执着认为是所知障。可是月称菩萨不这样认为，他认为自性有的法我执不是所知障，而是烦恼障，一切人我执和法我执都是烦恼障。就生死轮转十二缘起中第一支而言，无明支是生死根本，是烦恼障，而不是所知障。什么是所知障呢？后面会说到。

经典里面也说到了无明是生死的根本，这与《入中论》与《显句论》里面说萨迦耶见是生死的根本，两者其实是不相违的。因为无明是总摄，萨迦耶见等属于别支。萨迦耶见一定是无明，而无明不一定是萨迦耶见，故不相违。什么叫无明？无明就是与明正相违。并不是随便一个正量都叫做明的，明是指通达无我真实义、通达空性的智慧。相违品，并不是说并非是空正见或者是其他的法，而是与空正见的所执境—无自性正相违的自性执着，即增益有我。说到萨迦耶见是一切烦恼根本的时候，其实并不是否认了无明是一切烦恼的根本。《中论》里面也说到，有法我执的时候就会有人我执。很明显地说到了法我执是一切生死的根本，但法我执并非是萨迦耶见。所以人我执、法我执，一切的自性执着都是烦恼的根本，这并没有什么相违。

如是明无明之理，乃是龙猛菩萨所许。如《七十空性论》云：「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，是真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。」《中论》二十六品云：「若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。」又与「乃至有蕴执」说执蕴为生死根本，极相符顺。又是圣天所许，如前所引「如身根于身」等，及「生死本为识」等，显了宣说。又阿阇黎于《中论》等尽其所说，破除所破，所有正理，一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如《佛护论》云：「为何义故宣说缘起，答云，阿阇黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云：见非真系缚，见真实解脱。何为诸法真实性？答曰：谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪，瞋若时了知缘起，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。」

因为贪瞋都是要靠自性执取的境才有办法产生，所以如果无有自性，贪瞋的依处都不存在了，贪瞋就没有办法生起了。

第二十六品结合文云：「问云，汝已宣说以大乘数，转入胜义，汝今当说以声闻教转入胜义。答曰：无明覆后有」等。第二十七品结合文云：「问云，汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。答曰：说过去时生」等。故佛护论师亦许增益诸法自性为十二支初支无明，及许声闻独觉证法无我，极为明显。是故声闻独觉证法无性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。

佛护论师等也认为，法我执是一切生死根本的第一支—无明，也非常明显地主张，声闻、独觉等小乘罗汉也了解法无我。从此我们可以知道，法我执并非是所知障，因为声闻、独觉也会断除法我执而证法无我。

《四百论》云：「缚为分别见，彼是此所破。」其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云：「分别者，谓增益非真自性之义。」又许彼是染污无明，若说凡是「念此为此」，一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔，应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果。

在《四百论》里面说到，生死根本乃分别见，这是由空正见来破除的。这里的“分别”，是指诸法并无自性，可是却增益诸法有自性的分别执着，这才是要破除的，并不是指一切的分别。如果以为“这是瓶子、这是柱子”的分别心，都是正理所破，那是未经详细观察而说。

“异生”即凡夫，在现证空性之前，必须要比量先证空性。一切的比量都是具有义共相的执着识，属于分别心的范畴。唯有透过比量分别心，没有其他的方便能解空义，否则凡夫就永远不可能成为圣者了。如果一切的分别都是自性执着的话，那要靠什么来破除自性执着呢？

《四百论》云：「言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。」又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境，如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者，非无事而寻事，是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能于此分别决定，极为切要。

要破除自性，应该是以俱生我执无明之境为破除的根本，而不是只在一种妄计分别上而来作破除。

如是计执所破究竟之邪分别，即十二支之初支，俱生无明。分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。故根识等无分别识，一切行相，终非正理之所能破。故正理所破之心，唯属分别意识。后以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。然此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相，如彼取境之诸法本体，或名曰我，或名自性，是就假观察而明。

在此所说的法我执、人我执，就是十二缘起支里面的第一支—俱生无明，也是一切烦恼的根本，其本身又是邪执。邪执可以分二：减损和增益。无明，是属于增益的邪执。识可以分眼识等根识，分别识和无分别识等。在此的增益邪执不是根识，也非是无分别识，而是分别意识。没有法我、人我，但却增益为有的执着，就是这里要破除的增益邪执。并不是说，所有的分别心都是要破除的增益邪执。

那么法我执、人我执是怎样增益出自性的呢？宗喀巴大师说：于诸法或补特伽罗随一之境，认为非由意识安立而有，而是境上本身有自己存在的性质，这叫做“我”，也叫做“自性”，“是就假观察而明”。假观察而明的意思，就是实际上没有“我”，过去未曾有过、未来也不会有，完全不存在，但因为没有了解空性的关系，我们会随着看法上的错误而去执取有“我”了。这是以假设的角度而说有“我”，如果有自性的话，它就长这个样子的意思。

如云：「此皆无自性，是故我非有。」《四百论释》云：「若法自性自体自在，不仗他性。」此说彼诸异名，不仗他者，非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。言自在者，谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立。若观何为彼蛇自性，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有，不如是执，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。如《四百论释》云︰「惟有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。」此说自性所成之相。故若非由内心增上安立，于其境上就自性门有所成就，说彼为我或名自性。若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无者，名法无我。由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。如《四百论释》云：「所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体。若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名，法无我及补特伽罗无我。」

“若法自性自体自在、不仗他性。”这里的“自性自体自在”，是指完全由境本身而存在。“不仗他”，不是指不依赖因缘，而是指不依赖意识安立而有。“他”，指名言识。如果仅是不依赖因缘，一切的无为法都是不依赖于因缘而有的，但是无为法并不是自性有。如果诸法的存在有自性，那就不是透过意识安立而存在的，而是自己本身而有。

就像在黄昏时分，把远处的一团草绳看成了蛇。为什么很多印度经典里面，大师们时常要用蛇来作比喻？是因为印度本身有太多的蛇。这个所看到的蛇，是唯有意识安立而有的，草绳上并没有蛇存在，没有任何蛇的差别即特征或自性，再怎么观察也是看不到的。同样的道理，当我们去观察一个色法的时候，我们所看到的色法是唯有名言识安立的情况下才有，境上本身没有任何色法存在。但是如果不被名言识安立而满足，跨越了这个界限，再从境上寻找它的存在的话，这个就叫做自性。如果境上真的有它自己存在的真实性，那就与正理相违背了。如果境上真的有它自己存在的真实性，透过观察应该越来越明显地被看到才对，可是，观察之后反而境的真实性越来越模糊，甚至完全不存在了。所以如果真是从境上本身而有，就像如果草绳本身真的有蛇的特征存在，那么在草绳上寻找蛇的时候，应该可以看到蛇才对，但是在绳上却完全找不到蛇。

所以存在就只有两者：一个是境上而有，是境本身存在；一个是由意识安立而有。既然从境上不存在，可是它的作用又确实是存在的，那么这个存在的方式就唯有无奈地去选择由名言识安立而有，是意识取有。而且这种取有的方式，是依据了此法的施设处而来安立有的，就是说是透过了一个不属于它的东西而来安立了它。因为于一个境上，此境的施设处和此境本身永远是相违的。可是此境的安立，永远是透过此境的施设处而来安立此境的存在的。所以意识去安立境有的时候，是依据了一个不属于此境的事物，是借由他事而来安立此境。所以境的存在不是由自力，而是完全依靠他力，叫做无自主唯他力。

你们听得懂吗？有感触吗？以前我对空性的认知，对色法本身没有产生任何的疑惑，色法是存在的，这个根本就不需要去怀疑和否认，于是从色法上另寻一种真实自性，而来作破斥。后来我读了《实执诤论》之后，才发现我原来的概念，刚好就是自续派的主张。色法本身，我们完全没有去动摇，它的执着一直保存着，我们却去色法上另寻一种自性来作破斥，这是完全错误的。这样对色法执着本身，没有办法产生任何的伤害。所谓的自性，它本身是怎么存在的？针对这一点，我们要仔细地去观察才对。通过种种的观察，当我们真正看到诸法的时候，会觉得说：啊，原来诸法的存在，只是唯名唯识安立而有。产生这种感觉的时候，似乎会有一种疑惑：意识想什么，就会变成什么吗？可是仔细观察之后，其实只有这条道路，没有其余的路。

为什么蛇上有蛇的作用，而草绳上没有蛇的作用呢？不是因为草绳的境和蛇的境本身具有蛇的作用，不是这样去解说的。如果草绳上有蛇的作用，会被后者的名言识所损害；可是蛇身上具有蛇的作用，不会被名言识所损害，是世间共许。因为不会被名言识所损害、不会被胜义识所损害的缘故，所以蛇上产生蛇的作用。不是在蛇的境和绳的境上去作区别的。当我们透过这样的反复观察，发现境上完全没有任何的作用，一切的作用都是唯意识安立而产生的时候，这真的是非常难理解，的确是要很大的福报资粮才有办法了解。只有反复地去作观察思惟，才有办法真正地体会到，这也是宗喀巴大师说学习中观最难理解的地方。

如何不是从境上带来，而是透过唯名识安立的情况产生作用？如果我们反复地去思惟，绝对会感受到一种唯名识安立而有的体会，透过深入的观察思惟，我们绝对可以对空性产生坚定的信心，在看诸法的时候，觉得如同梦幻泡影般。因为看到的时候，虽然好象是从境上而产生作用的，但在实际上绝非是如此。因为从境上没有任何的作用，所以就更需要缘起，唯意识安立而有的这种缘起概念会更加地强烈。这样才有办法依由胜义谛极顺安立世俗谛，由胜义谛去累积智慧资粮，由世俗谛去累积福德资粮，才有办法成就佛的法身和色身的果位。

若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。若不尔者，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执。若尔应成萨迦耶见，彼不执我萨迦耶见，不应理故。执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，如前说补特伽罗有性，为补特伽罗我故。然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。若尔何为萨迦耶见我执，萨迦耶见分别我执。如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，然俱生我执，《入中论》中破蕴为所缘，释说缘依蕴假立之我，故非缘蕴，唯缘补特伽罗。复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘。于此所缘执相云何?《入中论释》云：「萨迦耶见执我我所行相而转。」谓非但执有自相，须执为我。《入中论释》云︰「惟萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。」此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执着慧相违品，此后是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知。若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即愚补特伽罗我之无明，非不染污。由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有，故非所破。此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常，无有相违。故圣父子及此二论师之论中，「若自性有，若自体有，若自相有，若是实有」，其自性等应知如前所说。显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。

有人反驳说:如果把执补特伽罗有自性(或有自相)叫做人我执，这是没有道理的。不然，缘他人执有自性，也叫做人我执吗？如果是的话，那缘他人的自性执着也应是萨迦耶见。但是，它并不是执我萨迦耶见啊，所以不对。

宗喀巴大师答道：缘他人的自性执着是人我执并没有错，可是人我执不一定是萨迦耶见。萨迦耶见，是缘“我”和“我所”产生的自性执着。“我所”即是“我的”意思，缘“我所”仅是很单纯地指缘取“我的”而已，而不是缘我的眼睛、缘我的鼻子等，是属于法我执的内涵。所以缘他人和他所的补特伽罗的自性执着，并不是萨迦耶见的所缘境，不叫做萨迦耶见。这并没有相违。

那么萨迦耶见的执相是什么呢？《入中论释》里面说到：“萨迦耶见执我我所行相转”，最主要是缘“我”、“我所”而执取为有自性。这个萨迦耶见与空正见是正相违的，因为萨迦耶见一定是执取“我”和“我所”有自性，而空正见是否定、破除有自相和有自性，所以两者在所执境上是正相违的。

如果不执着“我”和“我所”是真实有、自性有，只是很单纯地执取自性的补特伽罗，那么就叫做人我执，或者叫做人我执之无明，这是烦恼障。“我”，可以分自性的我和很单纯名言有的我。自性的我是可以被正理所破的；很单纯的名言有的我，并不能破。所以萨迦耶见的所缘境“我”和“我所”是不能够破的，同样的，人我执所缘取的名言有的“我”，也是不能够破的。要破的是什么呢？是萨迦耶见的所执境，因为所执境执取“我”为有自性，而不是那个很单纯的名言有我。至于萨迦耶见的所缘境“我所”到底是“人”还是“法”？不同的讲义有不同种的解说，有的讲义说是“人”，有的讲义说是“法”。但是如果我们在讲“这是我的”的时候，在产生那个“我的”想法的时候，都会跟“我”的想法一起产生，不是吗？仔细想想，真的会有这种感觉。所以破除的不是萨迦耶见的所缘境，而是萨迦耶见的所执境。例如，以把声音执为常的常法而言，它的所缘境是缘取声音，它的所执境是缘取声音之后，执取声音上的常性，它的所执境是错误的。声音并非是常法，它的所缘境是对的，声音是存在的。无明的所执境是没有的，这是要破除的。而无明的所缘境，却只是名言上很单纯的“我”或“法”，这是不可破除的。

第二于余所破加不加之理。若石女儿及兔角等，诸毕竟无，直可云无，不须简别。如是虽于所知有，然依时处有有、有无，若说彼时处无，亦不须简别。若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗，不共增益，破彼等时虽就意乐，有时须加，然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。除彼所余中观诸师，于名言中所立诸义，任破何义皆须简别。若不简别，则于能破之正理，过失同转唯成似破，又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。若不尔者，则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成。

如果是完全不可能会有的，就不需要加自性的简别。所以我们只要说没有石女儿、没有兔角就可以了，并不需要说没有自性的石女儿、没有自性的兔角，不需要这样去多作解释。石女儿和兔角，是“没有”的比喻，而不是对可能有的东西来作观察，所以我们在否定有的时候，只要直接说没有石女儿、没有兔角就可以了。如果实际上是存在的，但是有时候会有、有时候会没有，我们只要直接说它是在某个时候有、某个时候没有就行了，并不需要说它在某个时候是有自性、某个时候是没有自性，不需要多加自性的简别。

以中观师的角度来讲，名言上是不存在无方分、无时分等的，但是有部和经部认许有无方分等，这时只要直接破除无方分或无时分就可以了，不需要加简别。但如唯识派认许的三法性和三无性，这是唯识派的不共增益，要破唯识派的见解，就要多加自性的简别了。佛说的依他起无生性，是指依他起无自性的生性，所以中观师是以这种的方式来作破除的，一切的诸法不应该有不同的三种无性，而应该有共同的无性，那就是无有自性。如果是破除无方分、无时分或者无自证分等的时候，就不需要多加自性的简别。要不要加简别，最主要是要看当时的情况，这个差别我们必须要了解。

除此之外，经典里面说到无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、无瓶柱等的时候，都必须要多加自性的简别。如果没有多加自性简别，就会否定一切的世俗谛，名言上就没有任何的存在了，这会产生许多的问题，造物主的大自在和色声等，都被一起破除了，这是不成道理的。造物主的大自在没有自性也没有，观察之后也找不到。可是这跟色声等是不同的，色声等没有自性，寻找之后找不到，可是色声等是存在的。这两者不能混为一谈，这个差别我们也必须要了解。

云此是道、此是非道，此宗应理、此不应理等，世、出世间，皆无安立之方便。于自性空生死涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处，故破彼时定当简别。《四百论释》及《六十正理论释》破所破时有极多处，加彼简别。《中观》本论及佛护释，《明显句释》，并《入中论》本释等中，亦多处加，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达。故未加处亦定须加，由彼无少加与不加差别理故。又云「观察非有」，亦有多加观察之简别者，此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，由未得故则无自性当知与说无有自性，同一宗要。如《四百论释》云：「设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼，其性非有。」

如同之前所说，如果是有自性，那么观察自性的正理应该要得到自性才对，可是得不到，所以自性是不存在的，由此而说无有自性。但在说到无有自性的时候，也并不是说没有。所以不被正理所得到，并不代表被正理所损害，这之间的差别我们必须要了解。如果自性真的存在，应该像炼金般的，自性的黄金应该越来越明显才对，可是在观察之后，却是越来越模糊，甚至于完全没有。

第三释于所破应不应加胜义简别。说于所破加胜义简别，唯是中观自续派者，极不应理。《入中论释》引《佛母》云：「长老须菩提，岂无所得无所证耶？须菩提曰：长老舍利子，虽有所得亦有所证，然非二相之理。长老舍利子，其得证者，是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得无证。」须如是许，岂谓《入中论释》所引为自续派之经耶，如是诸了义经加胜义简别者，实亦繁多。《七十空性论》云：「住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。」《宝鬘论》云：「言有我我所，此于胜义无。」又云：「若种子虚妄，其生岂谛实。」又云：「如是世如幻，虽现有生灭，然于胜义中，生灭皆非有。」于所破加胜义谛实真实者极多，未加彼时亦多加无自性自体自相等简别。

在破除法我和人我的时候，要不要多加胜义的简别呢？有人说：“于所破加胜义简别，唯是中观自续派者。”宗喀巴大师反驳说：这种说法极不应理的。因为即使是应成派，也必须要加胜义简别的。只是在破自性之后，就不需要多加胜义的简别，因为自性和胜义是一样的，既加胜义，又加自性，就多此一举了，没有意义。可是加胜义简别需要吗？需要。这和加自性简别一样，因为以应成来说，自性有、谛实有、真实有和胜义有是同样的道理。

于是，宗喀巴大师引用了许多中观的主要论典来说明，虽然有所得、有所证，然而却不是远离二相，即远离常、断二边。应是在胜义中无得无证，在名言上有得有证，就远离了二边、远离了二相。所以《般若经》并不只是自续派所引用的经典，而且除《般若经》外，还有很多的经论也说到了胜义的简别，如《七十空性论》说：“住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。”—佛在此所说的众多的没有，是依真实有的角度而说。这里多加了“真实”，即胜义的简别。《宝鬘论》也说到：“言有我我所，此于胜义无。”加了“胜义”的简别。又说：“若种子虚妄，其生岂谛实？”这里又加了“谛实”的简别。又说：“如是世如幻，虽现有生灭，然于胜义中，生灭皆非有。”加了“胜义”的简别。谛实有、真实有、胜义有是同样的意思。在许多的经典里面，如果没有加谛实有、真实有、胜义有的简别，也都加了自性的简别、自体的简别、自相的简别等。

《佛护论》云：「诸佛说正法，正依于二谛，世间世俗谛，及以胜义谛。」若以世间世俗谛故，可说有瓶、有席，即以此故，亦可说彼无常，瓶坏、席烧。若时意依真实，尔时瓶席唯是假名且不应理，况其坏烧云何应理。复次，如来若以世间世俗增上可说无常，谓如来老及说如来已般涅槃。若时意乐依于胜义，尔时如来且不应理，况老涅槃云何应理。

以上最主要讲到，以世间名言的角度而言，这些都是存在的；但是以胜义的角度而言，这些都是不存在的。

月称论师说破实生，非破有生，如《六十正理论释》云：「若于何相影像可得，缘生虚妄，我不说彼现可得者，名为无生，然于何性立为无生，即于彼性说为无生。为于何性立无生耶，谓许实自性非虚妄性，以许彼于妄性为缘起故。」此说不破虚妄幻生唯破实生，故说缘生与性无生二不相违，即前论云：「生与无生二境异故，有何相违。」又云：「若时我说缘生，即性无生，犹如影像，尔时何有攻难之处。」此答缘生与性无生相违之诤。《入中论》云：「由此次第，当知法实性无生，世间生。」此于无生加实性简别。又云：「如此瓶等实性无，而于世间许为有，如是一切法皆成，故无过同石女儿。」此说内外一切诸法，于真实无，于名言有，故非于所破不加胜义之简别。总于所破，若全不许加胜义简别，则不可立二谛差别，谓于胜义如此如此，及于世俗如此如此，全未说有如此之中观师，故唯邪分别。《明显句论》破「于所破加胜义之简别」者，是就破自生，非唯破生，释中极显。《入中论》云：「阿阇黎耶未加简别，总云『不自』而破其生，若简别云，『诸法胜义不自生，有故，如有思』，当知其胜义之简别，全无义利。」故中观自续师与应成师，非就于所破加不加胜义简别判之为二，然于名言破不破自性则有差别。若于内外诸法破自性时，如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简别，以有自性，即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者，则不能破，故加胜义或真或谛。然于生灭及系缚解脱等，若不简别或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。

如果在有和无的解说上，没有加胜义或者是谛实有、真实有、自性有、自体有、自相有的简别，那么就很难分清楚什么是有、什么是没有，所以一定要加胜义简别。

有人反问：在《明显句论》里面，破除了于所破加胜义简别啊，那又怎么解释呢？

宗喀巴大师答说：以破自生的角度来说，应成派不需要加胜义简别，因为在名言上没有自生。可是自续派不这样认为，自续派说要多加胜义的简别，来破自生，尤其是破他生。但是应成派认为自生、他生在不须加胜义简别的情况下，就可以从名言上破除，加简别的话是没有道理的。这是应成和自续的不同点。一般在讲有或无中观道理的时候，是要多加胜义或自性的简别的。唯有在自生和他生的主张上，自续派和应成派是不同的，这个情况特殊。自续派主张要加胜义的简别，所以破除胜义的自生、他生；可是应成派却不这样认为，应成派说在名言上根本就没有自生和他生，所以就没有胜义的自生，因此也就不需要加胜义的简别，就像没有石女儿、没有兔角一样。在这种情况下加简别，就被《明显句论》破除了。

中观自续派与中观应成派，并非是以是否加简别来作区别的，最主要是于名言上破不破自性而有差别。在破自性的时候，就不用多加胜义了，因为这样会有重复的感觉。我们不须说没有自性胜义的瓶子，只须说没有自性的瓶子或没有胜义的瓶子就可以了，不需要加两次。因为以应成派的角度，自性有就是胜义有。无论是中观自续派还是中观应成派，一定要加简别之后，才来破所破的法我或人我，如果不加简别，就没有办法破除法我或者人我了。

若尔何为胜义无之义？此中义谓所知，胜谓第一，二同一事。又胜谓无分别智，彼智之义或境故名胜义。又无分别智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。如云：「此中诸地等，于胜义无生。」《炽然分别论释》云：「言胜义者，是所知故名义，即所观所了之增语。胜是第一之异名，略云胜义。谓此是义复是最胜故名胜义。又胜之义，以是无分别胜智之义故名胜义。又顺胜义，谓于随顺能证胜义之慧，有彼胜义故名顺胜义。如云于胜义非有。或说云无彼说之胜义，即最后者。如此论云：若尔，胜义超一切心，破法自性是文字境，是故岂非无可破耶。胜义有二，一谓无作行转，出世无漏无诸戏论，二谓有作行转，福智资粮随顺清净，名世间智有诸戏论。此中立宗取彼差别故无过失。」此取闻思以上，如理观察真实义慧，不应唯取圣后得智。《中观光明论》云：「言胜义无生等，其义通许一切闻思修所成慧，皆名胜义，无倒心故。是此之胜义故，现与不现而有差别。由彼增上知一切法，皆唯无生，故说胜义无生者，是说彼等由正知故生皆不成。」与前说同。《中观庄严论释》难云：「何为无自性性，谓于真实。言真实者，谓随事势转，比量所证真实义性，真实义相观察即空。由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等，是彼所缘故。由此真智意乐增上，名无自性，非由世俗无智增上。」于无自性加真等简别，《般若灯论》、《炽然分别》，二论多说。犹如《般若灯论释》十五品云：「若无自性，云何是事，若是事者应非无性，故以彼语有谤自宗。」谓立宗云事无自性，则有自语相违过失，即前论中答此诤云：「非许胜义诸事有性，次立宗说彼无自性，故无谤宗义。非因不成，故此无过。」谓许诸法胜义无性，非毁谤故。若于名言谓无自性，许为毁谤极为明显。又彼论云：「胜义诸内法皆无自性性，所作性故，殊胜言说待所依故，譬如幻师所化人等。」此破自性决定当加胜义简别。言胜义无者，义谓若以如理观察之正理，观实性时见彼非有。此诸论师一切皆同。故清辨论师论中，立世俗时，亦说不以顺见真实观察，破自性时，多说以理观察为无，此与前说诸师皆同。然凡有性，堪忍观察实性正理推察，许否不同，此二论师若有自性，则定须忍观察实性正理推察，故亦定成胜义中有，如前数说。

什么叫做胜义无呢？宗喀巴大师在此针对胜义有和胜义无的“胜义”二字来作解释。“义”，就是所知或者是某一个识的境。是什么识的境呢？是胜智，即无分别智的境。胜义，也不一定是境，也可以讲是识本身，所以有很多不同的诠释，无分别智的境叫做胜义，无分别智本身也叫做胜义。胜义谛，是由圣者的智慧去看到、去执取的胜智之境。可是胜义无是什么呢？去观察诸法究竟如何存在时，没有被理智堪忍或获得，在胜义上不存在，就叫做胜义无。

被观察诸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做胜义有；不被去观察诸法究竟如何存在的理智堪忍，叫做无胜义。在这个道理的层面上来讲，自续派和应成派是一样的。两派唯一的不同是：自续派的论师认为，理智去观察诸法究竟如何存在的性质时，找不到胜义的堪忍，可是自性仍然是存在的；应成派不这样认为，应成派认为去寻找诸法究竟如何存在的性质时，即使是自性也无法堪忍，无法被获得，所以自性是不存在的。

破所破时应成自续以谁而破分二：一、明应成自续之义，二、身生正见当随谁行。今初
　　佛护论师释中，未明分别应成自续，建立应成。然于解释「非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有」时，唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过，月称论师广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。

要理解这部分的内容，是非常困难的。这部分内容，我们把它取名为应遮，即是以应成的方式而去遮挡，很深、也非常难懂。我们在宗喀巴大师著作的《正理海》，即解释《中论》的一部著作中，可以了解到其内涵的深广。

通观佛经，导师释迦牟尼佛所宣讲的佛经，可以分类为下部论师的经典和上部论师的经典。比如说上部唯识派的经典，就是唯识派的论师们引用来建立唯识观点的这部分经典。至于是随经还是随理的唯识派，这是发菩萨愿的大论师们依着众生根器的不同，而说的不同教法，最主要是由唯识论师之间不同的论点来作区分。唯识宗最主要的精神是依据经典而说，只是在唯识宗义的诠释上，又支分出随经唯识派、随理唯识派。

同样的道理，上部中观派也是依佛经而说，而中观论师之间又因不同的观点而支分为自续派和应成派。中观论师的依据，都是以龙树菩萨所著作的《中论》为主的。龙树菩萨的大弟子提婆、佛护、清辨等，在诠释《中论》论典的时候，观点有所不同。佛护论师写了一本《佛护论典》，里面在解释《中论》中的“非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有”时，是以应成的方式来破他宗、立自宗的。所谓应成的方式，就是如果你这样讲，那么就应该要成为什么样的过失。而龙树菩萨的另一位大弟子，年长的清辨论师，对《佛护论典》的应成理论却不以为然，他遮止了应成的这种反驳方式。他认为，要让对方真正地了解到中观正见，必须要以自续因的方式来建立。

后来，月称论师对《佛护论典》作了详细的诠释，就像是擦亮了我们的眼睛一般，更加显明了《佛护论典》的最究竟意趣。《佛护论典》没有任何过失，为了使他人发生中观正见，必须要用应成的方式，而不是用自续因的方式。月称论师绝对不是以贪嗔的方式来维护《佛护论典》的，他对清辨论师所说的善言，完全符合龙树父子意趣的论文部分，还是完完全全地保留了下来，并且给予支持和赞叹；对于清辨论师少数错误的观点，予以反驳及多加解释，对清辨论师对《佛护论典》的反驳进行了再次的反驳。由此，引发出了中观自续和应成两大派不同的观点。

至于自续和应成之间的诤论，是非常复杂和难懂的，这一部分的内涵叫做应遮。如果想要详细了解，当然可以依据各自不同的讲义。如果是以宗喀巴大师为依据的，那么就要以宗喀巴大师著作的《正理海》为主来了解。

应成自续两派分二：一、破除他宗分二，二、安立自宗。初又分二：一、出计，二、破执。今初
　　虽有多种安立应成自续之理，然彼一切孰能尽说，故当于中略说少分。其庆喜师所说《入中论疏》云：「有作是言，若许应成因，其因为量成耶抑未成耶，若谓已成，尔时俱成，云何他许，若谓未成，则他不许，云何他许。当答彼曰：凡量所成应是俱成，此非我知，诸立论者立能立时，其所立因自虽量成，然他量成自何能知，他心差别非自现量，比量境故。又自量成亦何能知，错谬因缘长夜摄持，有欺诳故。故唯由其立论对论，许量之力，许诸法性，故依所许破除他宗。」此说因于敌者量成不成，立者不知，以彼无乐，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自虽决断是量所成，亦有欺诳，故无双方量成之因。就许为量量虽未成，然就所许破亦应理。又于自续之因宗云：「若因与所立以量成遍，（即同品定有异品遍无也）尔时当许自续之能立，然遍不成，谓能成遍之量或现或比，现且不能成其为遍，谓于灶房由现可缘不可缘故，遂谓火烟，此有则彼有，彼无则此无，通达无则不生，然非于一切境，亦非由比。彼境定故，谓比量境非通一切，何以故，若有所立相属之因，唯于彼生无常等智，非一切时处，故唯依世许，成立为遍非以量成，故应成因破除他宗，如何非理。此说有火，遍于有烟。及无常性遍于所作，若以量成则自续应理，然非量成。若以量成，应须成立一切时处有火无常遍烟所作，然以现比于灶瓶等成其为遍，是一分故。故遍亦惟就许而成。」此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。

虽然有许多种的解释，来说到应成和自续的不同，可是谁又能尽说一切？所以宗喀巴大师在此简略地介绍了几种对于应成和自续差别的不同说法。

第一家，庆喜师的观点，大致上可以分三：

第一个论点，具有三相的正因，于敌者和立者两者而言，都无法由正量来成立。因为立者自己也不敢确定正因到底成不成，没有办法以现量或比量来证明成立，好象觉得自己了解了，可是在被他人反驳或问难的时候，又会产生疑惑，所以还是有欺诳的因素存在。再加上又没有他心通的能力，不了解敌者是不是已经知道了所要举出的正因。

第二个论点，因为正因无法以量来成立，所以只要承许就可以了。如以敌者的立场来讲，认为“声是常”；而以立者的角度来讲，“声是无常”。现在立者破敌者的时候，举出了正因：“声音有法，应成非常，有为法故”。在有法、所立法以及正因这三法当中，这个“有为法故”，就是“声音是有为法”的内涵，只要敌者和立者两者承许就可以了，不需要用正量来知道，因为知道的话太困难了，我们又没有他心通，怎么知道敌者是否知道声音是有为法啊？所以只要承许就可以了。

第三个论点，像是“烟山有法，应有火，有烟故”。以这个正因来讲，它的同品遍是：“有烟，必有火”；它的异品遍是：“无火，必无烟”；它的比喻是：如灶房。当我们在了解到同品遍和异品遍的时候，可以从灶房的比喻来了解：有烟必有火、无火必无烟。可是，庆喜师却认为：这时候我们是用现量去了解同品遍呢？还是用比量去了解同品遍？如果是以现量去了解同品遍的话，我们只是看到灶房的烟定有灶房的火而已，没有办法看到所有有烟的地方都有火。所以“有烟，必有火”的这个定所的内涵，没有办法用现量看到。用比量也看不到，因为比量去了解一切有烟的地方有火，须依靠一个现量，而这个现量又没有。所以庆喜师认为，同品遍和异品遍，只是局限在灶房上的烟定有灶房上的火而已，没有办法真正去了解有烟就有火。这种同品遍和异品遍，有此就有彼、无彼则无此的内涵，并没有办法用现量和比量来了解。“有烟，必有火”，只是世俗上大家共同去承许而已，并不是真正可以由量去了解的。

所以，以世间共许的因来破除他宗，这个叫应成。如果一定要量所成，这叫自续因。自续因是不成立的，我们只有在灶房里有烟的地方才能看到有火，没有办法透过灶房了解一切有烟的地方有火，这是现量的部分；比量的部分，也没有办法去了解一切有烟的地方都有火。因为没有办法知道，所以我们只能靠世间共许，大家承许“有烟，必有火”，以这种承许的方式来成立应成因。如果一定要由量来成立，这叫自续派；如果只是用世间共许来成立三相，那就是应成派。

彼之弟子诸译师云：「中观师者，唯破他许余无自宗。其有法等二无共许故，自续非理正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。又能立应成，即自续究竟，故唯应许能破应成。其因及遍就现前许或究竟许，非由量成。依此因缘略有四门，断他所许或断戏论。一，举唯应成，谓他所许生有尽有义，若许自生，举相违云，若从自生是有而生，生应无义及无穷尽，故许有义有尽不应正理。若许彼者，而云自生不应道理，令他知已舍宗为果。二，他许比量，如云许自生芽应不自生，自体有故。举说他许有法因等，而反破他。虽云无自生，亦唯破他许之自生，非自成立无自生义，故自无宗。三，能立同所立，他为成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不极成。四，因相相等，谓若许彼，即当许此因相无别，令其相等。若尔汝有无欲破他所许，有即是宗，应有立彼自续之因，无则不应宣说正理，破他所许。答，观胜义时，若许无性或以无生为所立者，则须受许自续宗因，然不许彼故无过失。若略有欲即有所宗，则一切欲皆应有宗。」此说自己无所立宗唯破他宗，虽有所欲亦无所宗。又自无宗，是就观察胜义之时，谓不立宗无自性等，非说一切全无所许。故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派，若自无许唯破他欲是应成派。

第二家，是庆喜师的弟子，他最主要的说法：说中观师在破除他人的主张外，自己于胜义上并没有任何宗见。他认为透过一切正理观察所立的主张或结论，是为了舍弃和破除他宗而说，不是来成立自宗的。以自宗来讲，透过观察，没有任何的结论，没有办法透过自续的正因来安立任何的论点，唯有透过应成的方式来反驳他者。也就是说，“如果你这样主张的话，应该成为……”，于是就找出对方的矛盾，来破除对方。除此之外，没有办法透过正因来安立自宗。于是，他说了有四种的应成。

“无宗”的意思，就是在观察胜义的时候没有自宗，并不是指自己没有宗派。认为在观察胜义的时候，如果成立无有自性，那么就是自续派；如果在观察胜义的时候，没有任何的主张，唯有破除他者，那就叫做应成派。

现在自许是应成中观者，作如是说随依胜义及依名言，虽于名言自宗无许。若有彼宗，亦须许有能立因喻成自续派，故应成派全无自宗。如《回诤论》云：「若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。」《六十正理论》云：「诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗。」《四百论》云：「若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。」说中观师无宗无立故。《明显句论》云：「凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。」又云：「应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故。」《入中论》云：「能破所破不会破，及会而破所说失，若定有宗彼成过，我无彼宗故无失。」说自无宗过不转故。故中观师一切建立皆唯就他而立。《入中论》云：「如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有。」《回诤论》云：「所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。」说破他宗亦非有故。

第三家，认为无论在世俗名言或胜义的角度，应成都是完全没有自宗的。现在有许多自称中观应成的人，不要说是胜义，就连名言上都认为自己没有任何的宗见，好象应成派没有任何自己的主张似的。

又昔西藏中观智者，随行月称论师善破诸宗，说中观师自无所宗及无能立之量。次自宗时破以正理，观择自相所许能量所量建立及事力转现比二量，然许名言不加推察，世间共许能量所量。次中观师自于敌者建能立言，以真正因立无实义，然非自续，以就世间共许之量，未加推察而安立故。

第四家，完全破除说中观师自己没有任何的宗见，以及中观师不立正量的内涵，认为中观师是有自宗的。在以正理观察的时候，是没有现量和比量的；只有在名言不加推察、世间共许的情况下，有所谓的能量和所量。这种说法是说，在观察胜义时，任何观察识都不成为现量和比量，一切的现量和比量只有在没有观察的时候才会形成。因为他们认为以正因来安立无有实义，这叫做自续因；但一切的安立是以世间共许之量、未加推察而成。所以在观察胜义时候的理智，并非是现量和比量；一切的现量和比量，唯有在世间共许的情况下才有办法产生。这又有一点类似“只要世间共许，就是存在”的意思。

第二破执分四。破第一家，入中论疏派，说因遍非由量成，说因非以量成之理，且不应理。以许因须由立敌俱用量成之家，非由立者未知敌成便不许因，故汝彼理不能破，须敌者以量成故。又以未知敌者他心，立为不知他用量成者，亦不应知他许彼义，则以他许而破他等，亦非理故。他虽说云，我如是许现可决定，然如所说非定许故，及不知他心故。说遍非以量成之理亦不应理，以于灶上成立有火遍有烟时，灶是所通达处，其上所达之义，唯取有火遍于有烟，非取灶中有火遍灶有烟，岂取时处一分之遍。若不尔者，灶非此遍已定之处，须更显示已定之处。如于声上，所定无常所成立法，须于声瓶二事随转，非立声上一分无常。由此道理，许无比量成立能遍，亦当了知不应正理。如是有说非由量成，唯由立敌所许而成，亦不应理。唯以彼许为因，不能破他。以他所许其义不成，量于自他俱非有故。若谓所许而分差别，如此则成，此则不成者，如是分别。若以所许为因等同所立，若以量有无而分，失量无欲。

现在破第一家。

第一个论点认为，正因于立者和敌者两者而言，都没有办法由量来成立。宗喀巴大师说：这不应理。因为以陈那和法称论师三相正因的论点来讲，如果立者和敌者都不了解宗法，这个正因是没有办法形成的。也就是说，必须要先了解到声音是有为法，才知因为是有为法的缘故，所以声音是无常。如果对声音是否是有为法还有疑惑，那么对这个问题应再提出另外的正因才对。如果照你所说，立家和敌家都不需要由正量来成立正因，仅是靠承许就行。那么请问，只靠承许就能形成正因的理由是什么？是不是需要另外一个承许？另外一个承许为什么只要承许就可以成为正因的理由？是不是又要靠另外一个承许？……这样的话，形成正因就无有边际了。如你所说，没有办法以现量、比量来了解，也没有他心通的能力来知道，那什么时候才能够形成正因呢？难道“声音是常法”的这种执着，没有破除的时候吗？难道我们没有办法透过理由去了解声音是无常吗？这没有道理。

第二个论点认为，了解同品遍和异品遍的时候，只是以现量或比量很单独地去了解到“灶房有烟、灶房有火”，没有办法了解到“有烟，必有火”，这是无法由量成立的。宗喀巴大师说：这不应理。于灶房上成立“有烟，必有火”的时候，灶房只是一个比喻。并不是说：依由灶房有烟，必有灶房之火。就像我们透过声音，去了解到一切有为法都是无常的时候，不是说声音有为法一定是声音的无常。如果按照你所说，我们就没有办法了解到诸行无常。因为你去了解同品遍和异品遍的时候，必须要透过一个境来了解，而你又说这只是境上的一个特征，不能够遍布于一切。那我们也就没有可能会了解到，一切有为法都是无常的道理了。(5)

第三个论点认为，因为没有办法用量去成立，所以只要承许就可以了。这也是一个问题，因为光是承许就可以的理由是什么？每一个人承许的不同，你要依哪一个？难道是另外一个承许吗？那第二个承许为什么能够成立第一个承许？是不是还需要第三个承许？第三个承许为什么能够证明第二个承许是正确的呢？这是不是要靠第四个承许？……这样子就会没完没了了。这个叫做因同所立，那就会没完没了。就像“声音是无常”。为什么？因为它是无常。那为什么是无常呢？因为它是无常啊。为什么？……所立和因是相同的，就会这样无止境下去，这不是正因的诠释方式。

破第二家，观真实时以不许无自性宗。谓不立自续宗之义者，为以理智观有无自性，不能立宗，故不许彼宗耶，抑以观真实时故为因，不许彼宗耶。如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理。前说以诸正理观察破他宗故，无观察心不能破他宗故。若不尔者，何须别说自宗无立，即破他宗亦不许故。若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前《回诤》本释论说，于此更无第三聚故。若不尔者，则翻说云，是立无性非破有性，有何答难，若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。若谓是观真实义时，故不可立无性等宗，更当宣说其中因相，若谓观真义时，有所立者即胜义有，故不应许，此不应理。若亦不许观真义时，应许全无以中观理观察时位。若立彼时，亦定须许能观之人，观察之理，所观之事，与谁同观之敌者等。尔时所有，何须一切皆胜义有。又说应成，唯就他许或究竟许，虽无量成而能出过，非能满意，如破初家而当破除。又若立云，观真实时无所受许，名言有许。亦不应理。其观真实时，非于胜义须于名言，此相违故。又若观真义时无，即胜义无之义，凡中观师全无受许胜义有者，非应成派殊胜法故。

现在破第二家。

第二家的论点认为，在观察胜义的时候如果主张无自性是自续派；不主张无自性，是应成派。宗喀巴大师反驳道：观察胜义的时候，理智会不会去破自性？如果会破自性，自性执着的境被破除的时候，无自性自然就能够呈现。因为破除了自性的那个当下，除了无自性被自然安立，就没有第三者了。但是你现在说到了观察胜义的时候不会破自性，这不是自相矛盾吗？如果你还是坚持说：破除自性，但不叫立无性。那我反过来说：我今天立无性，可是我不破有性。你要怎么说？如果你回答说：安立无性，就等于是安立有性。那么同样的道理，我也可以反过来说：破除有性，就等于是安立了无性。

破第三家，说中观师虽于名言亦无许者，是如前说未善明了正理所破。以彼理性破除他宗，翻难自时便见自宗，亦如是转，不知安立自宗离过，生死涅槃一切缘起与大自在，有无相同，是故此乃谤中观师最鄙恶心者，破除此执前已广说。观中观师有许无许，由具何事，名中观师，则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义，一切如幻，故有所许。又安立此，亦须破除彼二违品，许胜义有及名言无诸恶言论。

破第三家的论点。

第三家认为，中观师于胜义和世俗上，都没有任何的自宗宗见。

宗喀巴大师说：如果认为在名言上中观师亦无承许，那是不了解正理，前面已破。为什么取名为中观？就是因为持有中观正见的缘故。

故有正量通达立破，如自所证，以中观语无倒教他，亦可得故。建立此等，无一敌者而能如法求少分过，是故此宗最极清净。由是因缘，若自不知安立离过智中观宗，莫谤为无，应当受许缘起正理，斩断一切诸恶见网。贤正慧者，应立中观宗离一切违，不应专求抵赖为能。《明显句论》云：「如是我宗最极清净，一切建立无违而住，与彼自宗具粗近过，有相违时，愚蒙不见功德过失如何而住，汝自诸过失」等。如前所引，此说于中观宗，由决择胜义之量及名言量道所兴建立，无过可设，最极清净。生死涅槃一切建立，皆可安立，当得定解。若不尔者，谓中观师全无自宗无过可设，则说一切语言皆是妄语，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可说，于无所许不可以有许征察，故无过设，无所许故。若如是者，则说一切语言皆虚妄者，亦说一切语言皆妄，不当观察彼言为实，不能显其自语相违。《入中论》云：「若我少成实有事，如心应非不可说。」如犊子部许有实我，而不可说与蕴一异。破云，若是实有，当说与蕴或一或异，云于此中俱不可说不应道理，则不能破。彼可答云，我说实我，若一若异俱不可说，不可推察或一或异，令有说故。若言「若说实有补特伽罗，不可说与蕴若一若异，则成相违，俱不可说不应正理，故此观察可于彼转。」则云无许，已渐有许，亦不可说全无所许，理相等故。若作是言：「云我无财，乞云愿施无财之财，我说无许教许无许，二说相等。」此乃未解敌者之意，我非总说令许无许。若尔云何，汝云无许实渐有许，显示汝言须许无许，故不能断自语相违。

你认为“我没有自己的宗见”时，其实你已经立了宗了，你的宗见就是“我没有自己的宗见”。就像是有人说“我没有钱”，把“没有钱”当成了钱，如前已说。所以，你无法断除自相矛盾的过患。

若汝此说非中观宗，则引圣父子等正教成立，而成相违，不可立为月称师宗。又非所余佛弟子宗，故汝已出此法之外。若是中观，尤是月称宗者，许自无宗则成相违。如是意欲解脱有许，云诸建立唯就他立亦不应理。说唯就他许有色等，此纵未许色等是有，然就他立定须受许，故终不能免脱有许。尔时就谁安立之他及能安立之自等，皆须受许。故说唯就他许，于自无宗非但无益，且有违害。若云：「我全未说无有自宗，唯就他许，唯汝自现。」顺世外道，尚所不能抵赖现事，汝全抵赖，汝自所说自无所觉，由我听闻汝乃了知，实为希有。若如是者，何须定说无许等言，随说何事后抵即足，无过难故。若说应成亦说他立，自宗不许，则亦何须破自续派，树应成教，信月称宗。如于自宗不许自续，如是应成亦不可许。如就他前可许应成，如是就他所须增上，亦须许自续故。如于自宗不许唯识，唯就他许不可立彼为唯识师，如是自若不能立，以应成理决择中义，唯就他立，则亦非是应成派人，亦非自续，显然自说非中观师。

就连最没有智慧的外道顺世派，也不会否认现在所看到的一切，他会觉得现在所看到的一切都是存在的。如果你连现在所看到的一切都完全否定，岂不是比顺世派还要来得糟糕吗？如果你没有自宗宗见，那又何须去破自续、树应成呢？如果你说没有自宗，是为了他人而许自宗的话，那么你也可以说是为了他人而许自续啊，这是相同的道理。如果自己完全没有宗见，那你就不属于中观宗，何须自称是中观师呢？不立宗的人，显然就不是中观师。

又云：「果故此虽无，我就世说有。」此义非说一切建立唯就他立，以诸法无性，须以如理观察有无自性理智安立，非于庸常名言识前能安立故。若彼能立无性，理智应无义故。论云：「我就他说有。」此说立有色等就世立故。言不许世俗者，谓如唯识宗所许依他，自不许之义，非说自宗不许世俗，故云如汝依他事。又即彼论连续文云：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。为答此诤，如汝所许依他实事，堪忍正理之所观察，我诸世俗未如是许，正理能不能破有所不同，是此义故。言就世者，非说就他而非自宗，是于无损名言诸识，安立一切世俗义有，皆就此故。诸中观师自身亦有此诸安立名言量故。言虽无者，是自相无，不可释为虽自相无，然于彼有，及虽无而有。以是自宗立名言义之理，其自相有，虽于名言亦非有故。释论引经证云：「世许有无，我亦许尔。」不可无故。故如常说，「于胜义无，然世俗有」，其有无义异故无过失。

接下来，宗喀巴大师就他宗所引用的论文而加以解释。

《入中论》中说：“果故此虽无，我就世说有。”宗喀巴大师说：论文的意思非是说一切都是以世间而说，实际上却没有，不是这个意思。诸法无有自性的内涵，是透过理智来安立的，并不能以名言识来了解无有自性的道理。如果以庸常名言识就能安立空性的话，那么理智就没有内涵了。这就是论文里面说到“我就他说有”或“我就世说有”的原因。“果故此虽无，我就世说有。”这句话的内涵是什么呢？果像是色声等世俗谛的法，虽然并不是像我们所看到的如此真实般地存在，可是以唯名识安立的世俗谛的角度来讲是存在的，并不是没有。有和无的界限，是在不被世间共许的名言识所损害、不被胜义识所损害的情况下，而说到了有。果以境的角度来讲，是完全没有；可是以唯名或唯识的世间安立的角度来讲，是存在的。

“不许世俗者”的意思是什么呢？唯识宗所主张的有自性的依他道理，自宗不主张，所以说了不许世俗，不是自宗没有世俗谛的意思。之后又说到了“若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗”，这句话是说，如果以正理能够遣除唯识宗所说的依他起，那么唯识宗就能够以同样的正理，来遣除中观论师所说的世俗谛。中观论师回答这种诤论说：你们唯识宗所主张的依他起，是自性有的依他起。如果依他起是自性有，那么应该能被,观察自性的理智所堪忍才对，但是无法被堪忍的缘故，所以被理智破除。可是色法等如果是存在的话，就不需要被观察自性的理智所堪忍。这两者是不同的。我就世间的角度而说的意思，并非指实际上没有。如果有，要么是境上有，要么是唯名识安立而有。如果是从境上来解释有，那么很抱歉，这是没有的；我是就唯名言安立的角度来讲有，除此以外，没有其他的有法。经论里面说到的无或没有，是指自相无或自相没有，我们不可说自相在名言当中存在，也不能够说这一法在名言当中完全没有。

若尔《回诤论》说，无宗无立，其义云何，应当宣说。若立宗云芽无自性，次辩因云是缘起故，喻如影像，皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗，并依能立言令诸敌者生悟彼之比量，亦须受许。尔时惟唯瞋自续之名，何故劬劳破自续耶。彼中虽有如汝所引似说无宗无立之文，然亦多说须立自许。故仅引彼文，岂能立为自无所宗。然许无性宗，则成自续，实有此疑，此乃最细难解处故。立自宗时当为答释。

《回诤论》里面说到：我不立宗，因此我就没有过失。这是什么意思呢？如果立宗的话，就必须要透过某一个正因来说，“苗因无自性，缘起故，如影像”，以此来使敌者破除邪见，了解无自性，通达空性的比量。有人反驳道：这样就属于自续因的内涵了，我们只是不喜欢自续的名称罢了，但实际上自续因的内涵已经存在了。宗喀巴大师说：虽然在许多的论文里面说到了“无宗无立”，但这不表示自己没有宗派和宗义。你产生错误也是情有可原的，因为以三相的正因去产生通达空性的正见，你会觉得这个因就是自续因。产生这种疑惑也不能怪你，因为这的确非常难解，我在下面立自宗的时候，会针对何谓自续因来作解释。

《回诤论》说无立宗者，谓中观师说法无自性，实事师难云：「如是立宗之言，若有自性，说一切法无性非理，若无自性，则不能破法有自性。」乃是从此诤辩而出。虽无自性，立破作用皆应理者，如前所引《回诤》本释。故有无宗者，非总诤有无，是于宣说一切诸法皆无自性，立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言许有自性，则与立一切法皆无自性，我有相违之过。然我不许尔，故无彼过。是显此义非立无宗，无与无性二者差别，极重要故。又「若由现等义」等文，说现量等无少可缘者，亦如前引《明显句论》，是显能量所量无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量所量。又此论意，是答他难，他意中谓，若由现量立法自相，次破应理。然中观师说一切法皆自性空，是则现量及所量境，法所摄故亦当性空，若尔则无，故不能破。《回诤论》云：「若现量缘法，次乃能遮遣，然能缘诸法，其现量全无。」其释亦云：「若汝现量缘一切法，次遮一切诸法皆空，乃可应理，然彼非理。何以故，一切法中摄现量故，亦应是空。能缘法者，此亦是空，故量无所缘。若无所缘，破亦非理。故彼说云一切法空不应道理。」《四百论》说「有无及二俱。」等者，释说：「于说空者，虽经长时，不能破责。」汝说虽空亦复不许，云何能于全无许者，而资佐证。《入中论》云︰「于说假有此二边论皆不应理。故依二边，若破若答，于中观师毕究无难。」

之前在《回诤论》里面说到：中观论师因为无有立宗，所以没有过失。中观师说诸法无自性时，实事师就反驳说：你说“诸法无自性”，这句话如果是有自性，那么就与你所说诸法无自性产生了矛盾；如果你说的这句话无有自性，那么就是没有作用，如果这句话没有任何作用，那就不能够破除诸法有自性。在此诤论的有没有宗，并不是说诸法有没有存在，而是诤论说诸法无有自性的这句话本身是否有自性。中观论师回答说：虽然我说诸法无有自性，说无自性的这句话也无有自性，但是说诸法无自性的语言仍然是具有作用的，故自性还是可以被破除的。因此我说无立宗，是说我无立下自性之宗，没有你说的那种过失。

同样的，在论文里面说到了现量没有所缘境，不是说没有缘起的所缘境，而是说没有有自性的所缘境。他人认为：如果诸法无有自性，那要由什么样的正量去了解？如果是以现量和比量去了解，那么它所了解的所缘境应该要有自性存在。如果没有自性存在，就等于是没有了，既是没有，现量和比量又如何去了解？所以无自性的宗见是没有办法由现量和比量去证实的。因为没有自性，所以自性也不能破。但是自宗却不这样认为，因为即使使没有自性，可是作用仍然还是存在的。

如圣天云：「有无等」引此四句，谓引此证于破自性所成实物许假有者，诸实事师许有自性，及无事师断遮色等一切诸法所有作用二不能破，故亦不成无宗之据。又有无等宗，是二边论宗，最极明显，如前破四句生及破有无论时所说。

你以什么样的理由来说我们中观论师没有自宗呢？如果你引用说实派说到的有自性的道理来破我，你不能破；如果你说中观论师断一切的色法等，那我并不这样认为，所以你还是不能破我。有边和无边之间的差异，之前在破四句生及破有无论时已说。(6)

《六十正理论》所说者，如其释云：「若时由见无事无自他宗，尔时见者当断烦恼。」无宗之因说为无事，此以自相或以自性安立为事，若以作用为事，说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性法宗，说为无宗。即彼论前文，《六十正理论释》云，诸未测此缘起法性遍计诸事，有自相者，「若许有实事，决定生贪，瞋执怖暴恶见，从彼起诤论。」说于诸法增益自相，为许事故。故此诸教，非显中观全无自宗。故《显句论》中引《回诤论》及《四百论》「不许他宗故」之义，当如是知。

“无宗”的意思是指无有自性、无有自相，而并非是否定了自宗的存在。如果是完全没有也没有作用，那么中观论师就没有办法透过中观论典或见解，来断除烦恼，如此就产生了相违，干嘛还要成为中观论师呢？何必为要断除烦恼去学习中观正见？所以无宗的意思，是指无有自性之宗、不许自性法宗，并不是中观没有自宗。

又云「所破无所有，故我全无破」者，所破有二，若以增益有性境界所破，以彼为因说不破者，不应正理。故以能增益之心为所破。其释又说「能破亦非有。」彼二无者，是说无自相之能破所破，汝妄执有，谓以彼破此而兴诽谤，然非不许彼二如幻。如《回诤论》云：「如以化破化，及诸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此执若有性，应非从缘起，若执是缘起，即此岂非空。若执有自性，谁能遮其执，余执理亦然，故我无彼难。」此说执阳焰为水，若有自性不应依自因缘而生，此执任谁不能遮故。《明显句论》说「自无宗故」，亦非全无自宗之据，此是说无自续之宗故。

在此“所破”与“无破”的意思是说，如果是以自性的角度来讲，没有不破的，是完全都破，不破不应正理。所破有二：如果是道之所破，就不应被正理所破，因为它是存在的；如果是理之所破，理之所破又可以分二，执着的邪识是存在的，属于烦恼，有其作用，不应否定它的存在，这是不破的。我们要知道什么该破、什么不能破。

《入中论》说「无宗」者，是说自宗能破所破，俱许无性，汝许因果由自性有，故以正理推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故。故全非说无有自宗，即彼释云︰「于我宗中过不同转，何以故，以我宗中能破所破，会亦不破，能破所破未会亦不破，能破所破俱无性故。故会未会俱不应思。」谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。又为证此引《佛母经》舍利子问须菩提云：「生无生法，由何而得证无生法。」双破以彼二得。次舍利子问云：「若尔无得证耶。」次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言，非于胜义，引此为喻自如是许。《入中论释》云：「此显堕二边过，俱破以生法或无生法得，然彼二无亦不应理，故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会，然于名言应知能破破其所破。」此显然说，以会未会正理观察，于彼二中虽俱无破，然彼不能遮其有破，故于名言许破他宗。又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：「复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。」此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。

所谓无宗的意思，是说自宗能破所破，都没有自性。如果认为一切有自性，它的存在是由它自己本身来形成的，不是在唯名言的角度而来安立的，那就会产生很多问题。像因生果，是因与果触碰之后生果的呢？还是未触碰时生果的？在此的“会不会”，是指因和果有没有接触的意思。如果是接触之后才生果，那就不应该先有因后生果；如果是不触碰就生果，那我们怎么证明说此果是某因的果或者此因是某果之因呢？如果你用同样的问题来反问我，我会回答：我们不用去寻找其中的假义，因为即使因时还没有果存在，可是由将来会生果的缘故，由唯名识安立而形成了因的作用，所以你没有办法以同样的反驳来破我宗。因为我不认为一切的法都有自性存在，我不认为寻找假义之后一定要找得到。可是你既认为要从境上去寻找真实存在，那就要从境上找到真实存在才对，但却找不到。

实事师们反驳自宗的时候，为什么自宗没有他们说的种种过失？不是说自宗没有立宗，而是自宗的理论不立自性的缘故，所以就不会有这些过失。是自性自宗不存在，而不是说自己没有立宗，这要分清楚。如果仅是以理智去观察，是不会破除因和果的存在的，但假如依实事师所说，因为安立了有自性，就没有办法遮挡正理的观察。所以自宗承许，在名言当中没有自相自性。如果他人以同样的道理来反驳，我们是不会有过失的。

又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自许无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。《入中论释》云：「汝云何许，谓此等法俱如幻化，故我无过亦有世法，若如谁宗能生所生是有自相，则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻，遍计所生是无生性，虽无自性是分别境无可思察，如眩翳者见毛轮等，故我非有所说过咎。诸世间法未加观察，亦是有故，一切皆成。」此说过失于他转之理，谓许自相，自无过理，谓许如幻。
　　如是知已应当了悟，安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论，凡说此为如是此非如是，此及此无，此及此有，总有无边，此等皆是造者所许，无须特外引教成立。若不尔者，则诸教中未说受许，如彼之处，释彼义时，则不能辨此是造者所宗所许，此非宗许，设若定须云许云受及云所宗差别语者，亦多宣说。如《回诤论》云：「若不许名言，我等不能说。」《六十正理论》云：「如于法生灭，假名之为灭，如是诸善士，亦许如幻破。」又云：「若法依缘生，犹如水中月，许非真非倒，此不被见夺。」《出世赞》云：「若法从因生，无因则非有，显同影像性，何故而不许。」又云：「无所受无受，故受性无我，佛意许此受，自性全非有。」又云：「作者及业性，佛依名言说，互观待为性，是为佛所许。」又云：「且从已坏因，生果不应理，从未坏亦非，佛许生如梦。」又云：「若是缘起生，佛即许是空。」《入中论释》云：「诸聪智者，当思此宗无过有德，定当受许。」又云：「是故如许缘起唯有此缘，如是唯许依缘假立，故于我宗一切名言无断灭失，他亦应当受许此宗。」说定须许，如是等类余尚繁多。《入中论释》云：「已说四宗，次以正理为成彼故，颂曰：此非自生岂从他，亦非由俱岂无因。」此说四宗，《明显句论》亦同彼说，故龙猛菩萨及月称宗中，是有自许自受自宗。

为什么中观师不会有因果是有会而生还是无会而生观察的过失？不是因为中观师无自宗，而是中观师许无自性。

破第四家，此于名言许有自相，然于名言亦破自相堪理观察，非为善哉，前已广说。又说月称论师宗中，许诸中观师对实事师，以他比量成立宗时，许有两宗极成三相之因，不应正理。《明显句论》于如是因分别破故。若许此因，虽未立名事力转因，然是自续之因，无可遮故，此等且止，后当广说。

现在破第四家的论点。

第四家主要认为，由名言安立的情况下才叫做有，在观察的时候没有自宗，是以名言共许的情况下有自宗的。如果是这样，那就是说在名言当中有自相自性，这是错误的观点。之前已经透过许多的道理破除了自性，所以这种的理论非善。

而且第四家认为，以比量成立破除他人邪见的时候，必须要敌者和立者两边一起形成三相之因，就是要在两者都共同承许的情况下产生一个共相有法。这就不应正理了。《明显句论》对此作了特别的破斥，没有这种共相有法。这在后面会更详细地说到。

第二、安立自宗。述应成派破自续宗而立自宗，二宗俱解，当如是说。《明显句论》多说此事，然恐文繁，今于此中略显宗要。

此中分二：一、正破自续，二、自不同破之理。初又分二：一、显示所依有法不极成之宗过。二、由此过故显示因亦不成。初又分二：一、出计，二、破执。今初

《明显句论》所说此事，极难通达，当引彼文而为解说。如云：「若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差别。若取差别，能比所比名言皆无，若取四大所造声者，于他不成，若取空德，于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常，取所作声于他不成。若取显声于自不成，随其所应坏灭亦尔。若有因者，于佛弟子自不极成。若无因者，他不极成，是故于彼唯应取总法及有法，如是此中亦舍差别，唯取有法。」

在这个科判里面，就讲到了没有共相有法的问题。什么是共相有法呢？一般在辩论时，立者以“声音有法，应成无常，有为法故”这个正因，去反驳敌者的声音常执，敌者认为造物主创造的声音是有法，所以敌者和立者之间就诤论。我们佛家在辩论的时候，是以无常性的声音来作为有法的，但是外道却认为声音是常法。所以如果是以不同的宗见去诠释，就没有共同的有法。如果立者要破除敌者的邪执，应该要远离宗见的差别，以单纯的声音作为有法来成立三相的正因，才有办法进一步破斥声音是常执的宗见。

从上述引用的《明显句论》里面可以看到，我们在讲声是无常的时候，这个声音有法是属于总相的声音，并非取个别的声音，不会多加是造物主所造或具无常等的特征。如果是以四大所形成的声音来作正因，那么胜论派不会安立；如果是如印度婆罗门教说到的空德的声音，则无法被佛弟子所安立。如果是讲到无常的声音，那么胜论派不会承认；如果说到显声，不被自派所承认。“显声”，意思是说在因地的时候就已经存在，果时生起的声音叫做显声。因为自宗不讲自生，所以显瓶、显柱、显色或显声等都不被自宗承认。每一法坏灭的性质是从哪里来的？生它的因本身就具有坏灭的性质，所以这一法形成之后就会自然坏灭，坏灭的性质不需要透过其他的因缘而产生。如果认为坏灭的性质需要其他的因缘而产生，那是佛弟子没有办法承许的；但是如果说到坏灭的性质是因本身具有，不需要透过其他的因缘，那么婆罗门就没有办法安立了。所以在敌者和立者的辩论之中，应该取有单纯的声音就好了。

此中义者，谓佛弟子对胜论师立声无常，若取大种造声为有法者，胜论不成。若取空德声为有法，于自不成。如是胜论对声显论立声无常，若取所作声为有法，声显不成。若取先有由缘显声而为有法，于自不成。故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家，观察能别法之所依，必须两家共极成故。如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常莫取差别。又于成立所立之前，于所立喻先须极成，如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别唯将眼色立为有法，是中观师与实事师，观察有无自生等能别法之所依，须二共许故。共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。

同样的，在胜义谛的辩论上，也就是在辩论有没有自性的时候，可不可以有这种共相有法呢？这里，宗喀巴大师针对《明显句论》的文字来做消文。

要形成正因，敌者和立者必须要有辩论的基础，对于两者都认同的有法，才有办法辩论，这个有法就是共相有法。不只是有法的声音，就连所立的声音也是以总法的无常而言，而不是指个别的像是声音的无常、瓶子的无常等，不应该取别相的无常性。有法是声音，所立是无常，能立的因是有为法，比喻就像是瓶、柱等。有法、所立、能立的因都是要两者共同了解之后，才有办法成立三相的正因。中观论师在与实事诸师辩论的时候，如说到“眼睛有法，无有自性，因无自性，缘起故”。如果是以这个正因来讲，这时的眼睛如果是指胜义的、真实的、实有的眼睛，那么就与自宗不成；如果是说到如同梦幻泡影的眼睛，那么于他宗就不成。所以要远离这种差别，只是安立很单纯的眼睛为有法，这样两者共许的情况下而形成的有法，就叫做共相有法。

“共成之义”，是指如同敌者对于一个有法的认知般，立者也要有同样的认知，在敌者和立者的量所成立完全相同的情况下，才会有共相有法的存在。可是诤论胜义谛内涵的时候，没有敌者和立者共同的量所成立。因为下部论师和自续派的论师们，在诤论诸法有没有自性的时候，他们认为当我们的量去看到色法的时候，是从色法本身呈现出来而让我们看到的，于是他们就会觉得这就是色法的基本存在了。所以他们的量所成立里面，色法就是自性的色法。因为在量所成立上没有办法产生共鸣，所以就没有共相的有法，这与世俗谛时诤论有没有无常是不同的。我们听到声音的时候，不一定都认为是由无常所形成的声音，或者是由造物主创造的声音；但如果是量所成立的声音，那就不同了，我们是以声音一定是从它自身显现而让我们听到的方式而去成立声音的。在诤议世俗谛的时候，有共相有法；可是在诤议胜义谛的时候，没有共相有法。最难理解的，也就是在这里。

第二、破执分二：一、义不应理，二、喻不相同。今初
　　《显句论》云：「此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏是此自许，倒与非倒互相异故。是故若时，如眩翳者见毛轮等，由颠倒故非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘。若时如无眩翳见毛轮等。无颠倒心，不妄增益非真实事，尔时由何而为世俗，此非有义，岂有少分是其所缘。以是之故，阿阇黎云：若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。何以故，如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故。岂有世俗眼为有法，是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。」

为什么在观察胜义的时候没有共相有法呢？宗喀巴大师引用《显句论》来作解释。

自续派的主张，认为在破除自生的时候，如果这时所依有法是真实有的，那就是由颠倒执执取的境，也即所谓的“我”。如果“我”是存在的，那将会失坏一切。在此说到了，要破除的有法必须要无真实性。因为倒与非倒是完全相违的，就像是有眩翳的人和没有眩翳的人，所看到的毛发等是完全不同的，有眩翳的人会对看到的毛发产生颠倒执着，而无眩翳的人对看到的毛发不会产生颠倒执着，他们两者的看法是完全相违的。这也是为什么没有办法以总法的眼睛作为有法的原因，因为没有办法去避免宗的过失和因的过失，所以这种自续之因是没有办法成立的，这是我的答案。因为对于有法来讲，没有一个共同的量之所成，所以终究不成，因没有办法成、喻也没有办法成，所以自续因也就没有办法成了。所谓自续因，就是由自主的境而去形成了自主的有法、自主的所立、自主的能立。即如果由有自性的有法、自性的所立以及自性的能立去形成正因，这个叫做自续因。但任何的正因上都没有自主的有法、自主的所立以及自主的能立，所以任何的正因都并非是自续之因。

此若例云：「色处无自生，有故，如现前瓶。」易于领解，当就此上而为宣说。此论答文，显无极成有法之理。此复云何，谓显极成有法与诸敌者不得成立。不能极成之敌者，《明显句论》谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性诸实事师，及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。中观自续，虽亦名为无自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。彼等宗中，成无分别无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量。因于名言任随何法，皆无自相所成自性，故无能成彼性之量，此阿阇黎以此密意破自续师。

如果是以“色处为有法，因无自生有故，如现前瓶”这个正因来作比喻和解说，就没有办法形成立者和敌者的共相有法。在此的敌者是谁？立者又是谁呢？敌者是指说实派和自续派的中观论师，立者是指应成派。如果有一个共相有法，那就要有共相的量之所成了。如果要有共相的量之所成，敌者要以何量去成立有法的色处呢？是由看到色处的眼识来成立的。可是他们对于能够成立色处的这个眼识，在解说上是说这是不错乱识。他们认为现量就是不错乱识，一切的现量必须要如同所看到般地存在，所以必须要没有错乱。而既然说了无错乱，那就要如同看到诸法的自性般的存在。但是这个内涵是立者不许的，因为以应成派来讲，现量所看到的所见境是错误的，虽然以所执境来讲是不错乱，因为它的所执境是色处本身，可是它的所见境是错乱的、是不存在的，所以它是错乱识，但不是颠倒识。颠倒识是以所执境为主，错乱识是以所见境为主。可是敌者自续派以下的论师们却不这样认为，所以就没有办法产生共同的量之所成。这与世俗谛不同，以听到声音的量来讲，无论是内道或外道，听到的都是总相的声音，不会是造物主所创造的声音或是由四大所形成的声音等。

月称阿阇黎及佛护论师依由这种密意，即没有共同量之所成的的缘故而破自续。因为没有办法形成共相有法，自续的所立和能立不存在的缘故，所以就没有自续因了；因为没有自续因的缘故，自续师的主张也就不成立了。

此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。

于是又有人提出了问题：因为没有共相有法，立者和敌者就没有办法产生一个共同有法，既然是没有共相有法，难道未曾了知无自性的人，就没有办法透过正因来让他了解无自性吗？你要怎么解说呢？

虽然在这里宗喀巴大师说这部分的内涵暂时不说，可是按照《东敦》里面所说，应成师互相之间会有共相有法。因为就应成师而言，不一定说要了解无自性才叫做应成师，只要在他的宗义里面完全认可了无有自性，这就属于应成派的一个不共见解，这时候此人就属于应成师了。虽然他承许了无有自性、坚信无有自性、已经完全肯定了无有自性，但是他却不一定通达无有自性，不一定完全彻悟地了知无有自性。针对这个人，我们可以把他列为敌者，或者是举正因的一个物件来跟他说“色处无有自性，缘起故，如现前品”。这时候就会有共相有法了，因为在量之所成上有共同点，他会认为虽然我的眼睛会看到有自性，可是能成的量是错乱识。他所主张的概念，能立的这个量是错乱识，这跟立者的角度是相同的。所以立者和敌者都共同承许无有自性的有法、无有自性的所立、无有自性的能立，建立了一个共同的有法。之后，为了能够彻彻底底破除自性执着，这时候再举无有自性之因，就能够破除对方自性的执着了。所以在中观应成诸师之间，为了互相通达空性的缘故，这时候所举出的正因并非是自续之因，而是共相有法，这个差别我们必须要了知。

此与论文合而释之，从曰「若许」至曰「自许」，义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成，此是清辨论师自许。何等有法，谓唯由无明损害颠倒所得我事，即眼识等名言诸识所立之义。彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法，可依有法。言尔时者，谓以是故，若真实有为彼所依，成相违故。若谓纵许尔当有何过，谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。颠倒乱识与无颠倒不错乱识，自境互异，趣异境故，即彼论说「倒与倒相异」之义。又释此义，从曰「若时」至曰「是其所缘」。言颠倒者，谓眼等名言诸识被无明乱。言由彼等非有执有者，谓色声等无自性相根识执有。无分别识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义，是其所缘者，义谓如是实无自相，妄显现故。此等诸识，岂能成立有微少义由自相有。无自相义妄现之喻，谓如毛轮等。此等是说，彼诸根识现色声等，是错乱故，不能成立境有自相。次为显示无错乱识全不少执有色声等，说云若时无眩翳等。不颠倒者，谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。此不增益非真实者谓色声等非真实义，而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识，则不能见毛轮乱相。言为世俗者，谓色声等虚妄之义。言非有者，谓无自相缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故。证此诸义，次引龙猛菩萨论云「若等」，此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。次云「何以故如是」等者，摄前说义。次言「岂有世俗眼为有法」者，非为显示全无世俗眼等有法。义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。言「是故」等者，义谓无自性师与实事师安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。若作是念，于名言中不许自性之宗，虽则如是，然我于名言，不许如是有无过宗，许有自续有法等故。于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释。故汝此答不应正理。

在此宗喀巴大师针对之前《显句论》：“若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏是此自许，倒与非倒互相异故。……”整段而作消文解释。

就清辨论师的主张而言，他认为有共相有法，所以是有自续因的。因为清辨论师在破自生或他生的时候，认为立敌两者有共同的量之所成，那就是看到色法无错乱的眼识。因为对方看到色法的眼识是不错乱识，而立者也是，故立敌两者有共同点即共相有法。在宗喀巴大师著作的《辨了义不了义善说藏论》里面，解释破除共相有法的时候说：因为清辨论师认为能立色法的眼识无错乱，所以色法是真实的，虽然并非说是真实有，但是以不错乱识的角度而言，它是没有错误的。自续派认为，能立的量所见到的自相是存在的；可应成派却不这样认为。因为有错和无错是颠倒的，就像真和假是颠倒的一样，所以就没有办法形成共相有法。《辨了不了义论》和《毗婆舍那》都破共相有法，内涵和目标都是相同的，可是破的方式有所不同，《辨了不了义论》是以真假颠倒的缘故而破，这里是以量的成不成立来破。(7)

第二喻不相同。《显句论》云：「喻亦非等，于彼二者不说差别，许有总声及总无常。如是总眼性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。」此中义者，非是显示可有总声，非大种造及非空德亦非所作先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故。若尔云何，谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者敌者彼二宗中，皆可容有。

你以“声为有法，应成无常，有为法故”这个比喻，来说在破除自生或自性的时候应该有共相有法，我说“喻不相同”。因为总法的声音是存在的、总法的无常是存在的、总法的眼睛也是存在的；但却没有远离了观待之后的不观待的眼睛，无论是敌者还是立者，眼睛都一定是观待的，没有办法成立有所谓的远离观待的眼睛。不是说在世俗的角度上有总法的声音，但在胜义的角度上却没有总法的眼睛。当立者或敌者以量去成立声的时候，不是以大种所造之声或者是虚空功德之声的差别或简别而去以量成立。无论是立者或敌者，有共同能立声音的量，就是不加任何简别的总相有法的声音。

性空诸师性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。若由错乱识所成立，敌者不成。由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛诸根本智。然此俱说于显境自相无乱现量，及于着境自相无乱比量，能成有法及因三相，如此之量毕竟非有。

但在辩论有没有自性的时候，立者和敌者却是不同的，因为这时没有成立共同眼睛或色法的能立之量。自续派以下的论师认为，能够成立眼、色等的量是不错乱识，但是应成派却认为是错乱识，他们没有共同的量。应成派认为，唯有圣者的现量即唯有现证空性的证量才是真正的无错乱识。所以自相真实存在而且无错乱的三相之因是没有的，由这三相之因所形成的证量也是完全没有的。

故无乱识所得境义非是有法。此言自相者，非同因明师所许有作用法。是如前说，随于有事无事许各各自性之性，故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所着之境，为无错乱。若于彼性无错乱识，随于现境或于着境无有错乱，则于真实须无错乱，故许自宗无如斯量。

这里的“自相”，并非是因明师所称具有作用的意思。如同之前所说的“非新作”以及“不依他性”的自相，是自性的意思。(8)

自续派以下认为，缘无事之比量，对于自己所执着的境为无错乱，如同他所执取般的是存在的。而且他们说所谓真正的无错乱识，不只是执着境无错乱，必须对现境无错乱，也就是所见境和所执境都无错乱。可是以应成派自宗来说，是没有这种量的，因为除了圣者现证空性的证量以外，凡夫无论是现量或比量，去看任何一法的时候，都会把此法看作是自性有。所以除了现证空性的证量以外，没有任何一种识与所见境是无错乱的。

成有法等，非说立敌二者身中无名言量缘眼色等。敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理，一执芽实有自性，是执实有，二执芽无性如幻而有，是执妄有，三俱不执取实妄差别，唯执总有。虽尚执芽常无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。

虽然立敌二者之间没有共同的量之所成，但却不代表说敌者不可能了解色或眼睛等，还是有办法了解色和眼睛的。如果要详细解释，如同我们执取苗芽的时候，有三种执取的道理：一是执芽实有自性，执实有；二是执芽无性如幻而有，是执妄有；三是俱不执取实妄差别，唯执总有。执取芽有常性、无常性等，都被这三种所包含，或执取芽为自性有，或执取芽为无自性，或远离自性和无自性的差别而执取芽。除了此三者，没有其他的方法去执取芽。

若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执，一执总有，二执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理。于前解释名言量时，及辨有无与性有无四差别时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说。未为错乱因缘所坏世间名言所建立义，中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说。遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。

如果没有获证空性之前，就只有两种：一是执总有；二是执实有。

又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相有二者差别。凡是有者，即如前引《四百释》说，遍计执为由自性有。由是因缘，于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取。然生见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有，则暂不生，非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。若不尔者，彼等心中实执现行，应不生故。

在没有了解空性之前，我们是无法区分总相有的色法和自性有的色法的，我们无论看任何事物，都是把事物的存在和事物的自性存在混淆在一起。所以在未证空性之前，会觉得如果自性空的话就是等于没有，因果等就无法安立了。我们如果了解了空性，生起了证空性的比量，那我们对色法的执取就有三种方式：一是执取色之自性；二是执取色之无自性如幻化；三是没有自性或无自性的妄执差别，执取总相的色法。

了解了空性、生起了通达空性的正见，一直到空正见的作用还没有消失之前，即没有忘记空性的法义之前，因为空正见没有忘念，这时由宗义的概念而去执取有自性的遍计自性执是暂时不会产生的，但还没有断除。虽然这种遍计自性执着还没有产生，但不代表俱生的实执不会产生，还是会有的。了解了空性之后、在空正见未失念之前，虽然会有执芽的识，却并不是说一切执芽之识都是执芽为幻化的识。如果不是这样，那么心中就不应该产生俱生实执了，但实际上并非如此。

于名言中，许诸法有自性自相，清辨师等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自性自相，故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等，有如是性诸分别心，于所着境亦非错乱。若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有极成之量。

清辨论师等于名言中安立了有自性、有自相，所以在自宗中也承许了自续之因；应成派却不安立自续之因。所以应成与自续的差别，最主要是有没有安立自性。清辨论师认为，当我们以无错乱识去看一切的时候，所现境（所见境）是没有错乱的，不但看到或执取芽的眼识是无错乱识，而且对芽自性有的看法上也无错乱，即由看到芽之后产生的芽有自性的分别心所执境也无错乱。如果不是这样，那么立敌二者之间应该要有共相有法才对，可是怎么会有共相的量之所成呢？

若如月称论师所许，对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。若时有法已得成立即成无性，则自续因复何所为。若谓于他自成即可，不须中观与彼共成，此非自许，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他许，是则随顺应成转故。静命师等，许诸外境名言都无，然于名言许青等色，以识为体，同实相师，显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。若立眼等，不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立，必至现量。是一切宗诸师共许，以诸比量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现量为境。

有人说：在破除实事师自性有的执着时，只需要透过应成的方式去破除，不需要透过正因、透过共相有法的方式。宗喀巴大师说：如果是这样，那就是说破除一切的邪见惟有透过应成的方式，没有办法透过正因来破除，这不是应成派自宗所承许的内涵，应成派也是承许三相正因的。(9)

静命论师也认为，以眼识看到青色的时候，自相是存在的，看法上是没有错乱的。一切承许因明的宗义论师，都认为在比量最究竟的依据上必须要有一个现量，如此才有办法形成比量。因为比量的产生是透过正因，正因的形成要有有法、所立、能立以及比喻。当我们要了解比喻的时候，这个比喻如果是能够以现量知道的话，这就是将来成就比量的一个所依现量；如果这时候的比喻不能够被现量了解，而是以之前的一个比量所了解的话，那么之前的比量必须要再依靠之前的一个正因，但这个宗因喻还是会有同样的问题，这个宗因喻的成立是由现量所成立的呢？还是由比量所成立？如果是由比量所成立，那么它又要依靠正因，这个正因的宗因喻必须要由量所成，那么这个量是现量呢？还是比量？若是比量的话，又要透过正因，所以最终一定要依据到一个现量。所以许多自续以下的论师们都认为，一切比量最究竟的根本依据必须是无错乱的现量，承许因明的论师都会有如此的共许。但是应成派就不以为然，他们说即使是所见境上有错误，但是所执境却是正确无误的，所以还是会成为比量的依据。

尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证，复如前说，于所显现自相之义，须于境上如现而有，是彼所许。故彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。未至现量亦能答难，未许自性师，随于有为无为量所成义，是须成立于诸境上有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。

唯识派认为我们的识证悟境的时候有二分：一个是他证分，另一个是自证分。“见分”是他证的意思。无论是无乱的自证还是无乱的他证，去看到任何一法的时候，会看到这一法是从它那方面呈现而让我们看到自相的，而且实际上必须要如此。所以敌立双方就没有办法成立共同的不乱现量，两者没有共相所成的现量。自性论师们所说，有为法和无为法自己境上产生实体，这是可以透过正理来破除的。虽然他们说这是由量所成，但以应成派的角度来看，这种自相、自性的力量是没有道理的。

第二由此过显因亦不成。《显句论》云：「即此所说所依不成宗过之理，亦当宣说其有故因不成之过。」此显前说性空不空立敌两宗，无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，二合总宗或名所立皆悉非有。即以此理于两宗中，亦无正量成其有故。极成之因立因不成之理，如前当知。

如同上述所说，有法上没有办法形成共同的量之所成，所以就没有共相有法了；有法与所立的二合总宗即宗上来说，也没办法成为共宗；就能立因相而言，也没有办法产生共同的量之所成。所以因无法成立的道理，如前应当了知。

《显句论》云：「如是彼过如所说义，此分别师自己许故。如何许耶，谓他安立诸内六处，唯有能生因等，如来如是说故。凡如来说，即应如是，如说涅槃寂静，此于他之能立，举过难云，汝所许因为于世俗如来说耶，于胜义如来说耶。若于世俗，则其因义于自不成。」又云：「若于胜义，则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。如是此师，自以此理许因不成，故凡立实事法为因，一切比量因等于自皆不成，故一切能立自皆破坏。」

《显句论》的这段话说到，不只是应成派认为没有共相有法，以应成派的角度去看自续派清辨论师的时候，认为清辨论师也应该要承认没有共相的能立之因。虽然清辨论师在这上面没有很清楚地说到有没有共相的能立，但是以应成派的角度去观待的时候，清辨论师应该要否定共相的能立。

释此义中，有诸自许随月称行者，作如是说，《分别炽然论》等立量说云，地于胜义非坚硬性，是大种故，如风。若于胜义立大种故，自所不成。若于世俗立大种故，于实事师敌者不成。若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成自许相违。又有说云，立唯大种，以理智未成而破。以此理破，全非论意，清辨论师非如是许。故于两派，俱成倒说。

在对上面《显句论》进行解释时，有一派自称是月称随行者的中观论师说：依清辨论师著作的自续派论典《分别炽然论》立量，说到这样的宗因喻，“地有法，应成非胜义坚硬性，是大种故。如风。”在此的因，“是大种故”。这派人说：如果讲到胜义大种，自续派没有办法成立，因为没有胜义有的大种；但如果是以世俗谛的角度去立大种，实事师他们不成，因为实事师不认为大种是世俗有，他们认为大种是真实有。两者都无法安立故，所以因就没有办法成立。另有一派说：如果只是安立大种，在此的因只是大种的话，这会被理智所破除，因为理智没有办法去安立大种，所以说到了因不成。自续派也认为因不成，就是共相的能立没有办法成立。上述两种观点全非论意，清辨论师不是这样承许的，所以这两派都是颠倒说。

若尔云何，其「如所说义，此分别师自己许」文，如前说者，谓前所说有法不成及因不成，以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量，不出二类，谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等，于实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等，自量不成。故自续因及有法等，前已宣说不极成者，是「如所说义」，显由此门立为不成。

按照之前所说，如果是以应成派的角度来讲，如同没有共相有法般，也没有共相能立的因。为什么呢？因为能够成立有法或因相的现量，或者是错乱识，或者是不错乱识。如果是错乱识所得义为因等的话，实事师不能成立，因为他们认为这个现量是不错乱识；如果是以无错乱识所得义为因等的话，那么应成派不认许，因为应成派认为这是错乱识。所以不只没有自续有法，也没有自续因，如前所说。但是这种的解释方式，清辨论师又没有办法答应，因为清辨论师认为现量是无错乱的。清辨论师虽然没有明显地说到有没有共相能立，只是说到了有共相有法，但是以应成派的角度去看，清辨论师应该要许。

清辨论师如何许者，谓于如来如是说故，由二谛门而为推察。有说此义，谓征难云：如来是说世俗说故立为因耶，胜义说故立为因耶，全非论义。如前自立有法，谓不可加实妄差别，若异此者，便有立敌随一不成，于因喻等亦许如是。于斯粗显似破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误。故是问云：「如来说故彼因之义二谛为何。」若是世俗自不许尔，于自不成。若是胜义，我于胜义，破果从其有因无因及二俱生，故我不成。不许俱非二谛义故，无须明破。

清辨论师如何许呢？依据《显句论》里面所说，由二谛门而为推察。有一派人说到：他在能立上应该举出如此的争议，即如来说世俗谛是因，或者说胜义谛是因。但实际上绝非如此。如果是很明显地说到胜义谛或世俗谛的差别，清辨论师如此的巧慧圆满，怎么会容许如此简单的错误呢？所以这并不是清辨论师所主张的。

又问：既然这样，那么“如来说故彼因之义二谛为何”是什么意思呢？

如果大地是世俗谛的话，说实派就无法安立，因为他们认为这是真实有而非世俗有；如果是以胜义谛的角度去解说，在因相上即能立上的胜义谛，已被清辨论师完全地破除了，清辨论师认为无论是果上、因上、无因上还是二俱生都说到了没有胜义生，所以胜义的诸法都不存在，在能立上、因相上不需要多加胜义或世俗的简别。

今自立云，是大种故。亦当如前反诘彼云，彼因大种，二谛为何，若问「二谛大种立何为因。」是全未解立者之意。如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗云何可说于他不成。若不尔者，立诸内处为有法时，世俗有故，亦应敌者不极成故。若尔如所说过，清辨论师为如何许，以二谛理推求他因耶。兹当宣说，此论师意以无错乱识所得，名为胜义。以错乱识所得名为世俗。问云「二谛为何」，与问二识何者所得，同一扼要。以所立因义，俱非真俗因即不成，与所立因义俱非错不错乱二识所得，因亦不成二理相等，故说是此自许，非亲许也。次说「故立实事法为因」别说实法，清辨论师自立因中，有是无错乱现量亲成，及有以无错现量为究竟能立，然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此故，引「若由现等义」等文，说无能量自相之量，是对清辨论师弟子而成立故。

所以在因相上只是大种而已，而并非是加上了胜义或世俗的的大种。因为加上胜义简别的话，自续派就没有办法成立；而若是加上世俗简别的话，说实派他们就没有办法成立。如果你不认同加上世俗简别，那么在破眼睛无有胜义的时候，我加世俗简别的眼睛，敌者也应该认同才对，但是敌者没有办法以量来成立世俗的眼睛。

在此并没有说到清辨论师有如此的答应，而是说以应成的角度去看自续派，自续派应该会承许没有共相的能立。因为以佛护论师和月称论师的究竟意趣，无错乱识所得之义叫做胜义，错乱识所得叫做世俗。当我们问到什么叫胜义、什么叫世俗的时候，其实就是在问了解境的识是错乱识还是非错乱识，两个问题的意思是一样的。在因相上，一者的量之所成是错乱识，另一者是无错乱识，所以就没有办法形成共相的能立或共相的因。以同样的道理来推理，自续派应该要承认没有共相能立才对，但是这并非是说清辨论师自己有这样的承许。

总而言之，因为清辨论师认为在自续因当中，一切正因最究竟的意趣都依赖着现量，可是清辨论师却认为这个现量必须要由无错乱识所成，或者是有一些因是直接由现量所成，或者它的究竟意趣是无错的现量，但这部分内容却被佛护论师所破除，中观师不许他宗就是不许自相之意。以上最主要是说，没有能够证明自相是存在的正量，也就是说自相没有办法被任何的正量所证明。

第二自不同过。若谓于他比量，说有有法及因不成等过。于自比量，岂非亦转，是故于他不应征难。答云，他有彼过，是因他许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过。此中比量是说论式。若许自续，则立自相之量先须立敌极成，次以彼量立敌二家成立三相再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。若不许自续，则依实事师他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗是他彼量，非自续量。如《中论》第三品云：「此见有自体，于自不能见，若不能自见，云何能见他。」如以不能自见为因，成立眼等不能见他，自许此因宗之见他无性中观师亦许，此等量式名他比量。《显句论》云：「我等不用自续比量，以诸比量唯破他宗而为果故。」此许立量皆非自续，及许唯为破除他宗，故非全不立量。

因为应成派自宗不承许有自续因的缘故，所以就不会有上述所说的过失，他人有这种过失是因为他人承许了自续因、自续比量。这里的比量，是指宗因喻形成正因的论式，而非指现量与比量的那个比量。如果要承许自续因，那就要立敌两家共同去成立有自相的能立之量，但是没有任何的正量可以证明自相和自性的存在。因为没有正量可以去证明三相自性的存在，所以有法等宗因喻的宗就没有办法形成，宗必须要有有法和所立形成才叫做宗。因为没有共相有法，自续因没有办法举出正因，所以就没有办法去破除任何的邪执。

可是自宗不同，应成派认为，虽然我们不讲自续因，但是我们说到了他许因。他许因的意思，是针对他人所承许的内涵，去找出他人主张的矛盾点。为了使他人舍弃自性的承许，而立出了他许因。因为是以他许因来提出反驳的，所以就不需要产生共相有法，不是自宗要安立他方的承许，这个跟自续因是不同的。这里应成派自宗所说的比量—因，是指为破除他宗而说的他比量或他许因，并非是自续因。

他比量、他许因的宗因喻，举例来说，“眼睛有法，不应以自性见青色，自己不见自己故，如瓶子。”因为眼睛自己看不到自己，所以眼睛无法以自性去看到青色，看到他者，如同瓶子。如果有自性，那么所见处、能见者和见识这三轮当中，就不应该有缘起观待的关系了。因为有了见识、所见处，才会有能见者的形成，能见者是完全依赖着一个非属于他的情况才形成的。如果能见者的形成不需要依赖着所见处，也不需要依赖着见识，那么就是说能见者能够看到他自己了。因为没有所见处啊，他会看到什么呢？岂不是自己看到自己了？因为自己看不到自己，所以看到什么就一定要有因缘。眼睛没有办法看到它自己，是因为眼睛要观待因缘才有办法看某个东西。正因为自己看不到自己，所以我们可以知道不是由自性去看任何一法的，以自性去看青色是不成立的。

安立量式破他宗者，如彼又云：「谓他分别眼是能见，彼亦许眼是不自见法，若无见他法，则许不生。是故破云，若彼彼法不能见自，则彼彼法不能见他，譬如瓶等。眼亦不能见自，故此亦不见他。故不见自，而见青等相违之他，违自比量，是以他已成比量而为破除。」在敌者名自许，观待立者诸中观师名曰他许，二同一义，立他许量破除邪执，极为切要，故当细说。言「他已成」者，非谓有法眼同喻瓶不自见因，及所立法不见青等，自宗不许，唯是他宗，故因三相名唯他成。

他许因和自续因，是按照不同的角度来说的。以中观的立场来讲，他许因是找出对方所承许的论点之间的矛盾，而来举出论式、举出正因。如果是以敌者的角度来讲，那就是自续因了。所以，他许因和自续因两个是同一内涵。

什么是他许因呢？在此的他已成因、他许因或者是唯他成因，并不是说宗因喻三者唯有他方去承许，而自宗完全不成立，不是这个意思。像是刚才所说的他许因，其实以自宗来讲，宗因喻三者都是承认的，承认眼睛有法，不应以自性看青色的所立也承认，有法加所立即眼睛不应以自性看青色的宗也承认，眼睛自己不能见自己的因成立，瓶子不会看青色的喻也成立。所以宗因喻不只是他人成立，自方也是成立的。

“非谓有法眼同喻瓶不自见因”的意思，是说并非只是他方知道而已，不是这个意思，其实是在自方也成立的情况下，才能够叫做他许因。

若尔云何，彼等自宗亦许，然能成立彼等之量，若量自性虽于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时，定须彼量乃能成立，故无两宗极成之量而量自性。故非共许，唯名他许或唯他成。若于名言亦无比量，则由彼所成，应如增益自性，为正理所害，则依彼等，云何能得中观正见。若所依理为量所害，而能获得无谬正见，一切邪宗亦当得故。谓彼敌者，许眼有法不自见因，如瓶之喻，并所立法不见青等，此执之境，自宗亦于名言许有。故以正理非能害彼。然由敌者未辨彼等有与有性二者差别，故执彼等由量自性量所成立。于彼执境正理违害，岂以正理破他身中无损名言诸识所成。故自他宗未能共许能量自性之量，故非自续所能成立，唯当显他自许相违。此如前立他许量式，眼有法上不能自见之因，于名言可有。其有自性能见青等，于有法上名言亦无，故前能破后。若于眼上因及所破，有则俱有，无则俱无，彼二岂成能破所破。故他比量之有法及法因等须名言有，非唯由他许有便足，眼等有法他已许有，中观论师何须更成。若强抵赖谓我不成，更当成者，是则全无不赖之事，与此辩论徒劳无果，谁有智者与斯对论。

如果是按照自宗无有自性的角度来说宗因喻，他人就没有办法安立；如果是以敌者有自性师的角度而来成立宗因喻，因为自方不认为有自性，所以也没有办法成立。因为两者没有办法产生共相，所以他许因就不叫做共许因。“唯名他许或唯他成”的意思，是按照他人的说词而来找出他内部的矛盾作出反驳。

于是有人就说：既然你说是他许因，那就是说承许他人的有自性，然而有自性在名言当中是没有办法以正量来安立的，是为正理所害的，怎么可以说是由他许因而来得到中观正见呢？因为认为有自性本身是颠倒识。这样的话，一切邪宗就都可以获得中观正见了。

宗喀巴大师答道：其实他许因在宗因喻上都是存在的，没有被正理所违害，并不是邪执。可是敌家没有办法了解有与自性有之间的差别，他会觉得有就是自性有，能够证明眼睛的量就是等于证明眼睛的自性。理智去破除的时候，只是破除自性的部分，而不是去破除名言的部分。所以我们没有办法透过自续因，来破除他人邪宗的宗义，因为没有一个共同点。惟有找出他人内部的矛盾，才有办法来作破除，即惟有透过他许因的方式，才能破除他人对自性的宗立。

眼睛自己看不到自己，是名言上有的；但是以自性来看到青色，这在名言上是没有的；所以透过眼睛不能看到自己的因，是能够破除眼睛无法以自性看到青色的。也就是说，眼睛以自性看到青色的后者，是能被前者所破除的。如果前者和后者都必须要相同存在，那就没有办法破了。“有法及法因等，须名言有，非唯由他许有便足。”“有法”指眼睛；“法”指所立之法，是指宗法，即宗的一部分，不是宗，宗包括有法和所立之法两者；“因”，能立的因。这三者在名言上都必须要存在，并非是唯有他许才能满足。就是说实际上都要存在，这样才有办法形成他许因。

中观论师在举他许因的时候，不是说他人已经承诺的东西，为了让它更加坚定，而来作反驳。就像眼睛是他人已经承许有的，我们不需要为了他人再去树立眼睛是存在的这种理念。如果明明知道眼睛是存在的，还抵赖说我不知道有眼睛存在，遇到这种人，干麻要跟他诤论呢？没有意义。

此又有说，若由他许眼不自见及见青等有自性体，显示相违，其相违义由何而知。若相违义由量成者，须两极成，则不应说是他所许。若由他许立相违者，则他自许不能自见及能见他，二不相违，故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者，太为过失。以于敌者云何可说，汝许此义不相违者不应正理，我等说此犯相违故。此过非有。若不自见而有自性，犯相违过是由量成，非唯他许而为安立。

又有人反驳：我们透过“眼睛有法，不应以自性见青色，自己不能见自己故，如瓶子”的他许因来说，因是自己不能见自己，所立法是不应以自性见青色。要使同品遍形成，必须要因定数所立，也就是因自己无法见自己，一定不会以自性见青色。从这个同品遍我们可以知道，自己见到自己与以自性见到青色是相违的。那么这种的相违是由谁来了解的？是由正量来了解的吗？如果是由正量来了解，那么敌家和立家都要了解，这怎么可以叫做他许因呢？如果不需要以正量来了解，只需要承许的话，那么请问是谁承许？敌家不许，因为他觉得任何的眼识都是自己看不到自己，可是任何的眼识都是以自性去看青色的，这是不相违的。如果是中观论师自家承许相违，而说对方也承许相违，那就很可笑了。

宗喀巴大师回答说：这是没有过失的。这种的相违是由量来成办的，不一定需要敌家和立家都成办才叫做量所成办。因为自己看不到自己以及由自性去看青色，这的确是相违的，是由量来成办的，这就应该满足了。不需要敌立两者去共同成办才说相违，也不是说仅由承许就可以安立他许因。

若尔，于他显示彼量，令其了知相违便足，何须依止他所许耶。于实事师成立相违之量，须待彼许自性乃能成立。若彼不许唯由自许，如何于彼能成相违。若他已许所量无性及立能量无相违过，则由彼量成立相违他已获得通达诸法无性正见，何须更成，若不自见见有自性而为相违。故欲通达月称师宗，当于彼等审细观察而求定解。

接下来问：如果有了解相违的正量，我们就直接能够证明相违了，何须还要按照他人的方式去寻找他内部的矛盾呢？

宗喀巴大师答说：如果实事师要成立这种相违之量，他自己首先得承许自性无法成立，必须要由量去成立。可是实事师不承许无有自性之量，惟有自许的成立之量，如何于彼能成相违呢？没有办法。假设实事师真的不只承许，还了解所量无性及立能量无相违的过失，真的能够知道自己看不到自己以及以自性去看青色是相违的，则由彼量早就通达诸法无性正见了，这时候再跟他讲这是相违的，然后再用他许因去破他的邪执就根本没有意义了。为了要通达月称师宗，我们应该要针对中观应成的观点，来审细观察而求定解。

若尔云何依他自许，显示若不自见定无见他性耶。若佛护论师说：「譬如有水见地滋润，由有火故见水温热，由有蔻花见衣香馥，共见定须水等三上有润等三，汝亦自许，如是诸法若有自性，自性于自理当先有，次于余法乃见有彼。若先于自不见有者，云何于余而见有彼。如于蔻花不见恶香，于彼香衣亦无恶臭。」此就敌者自许正理，随有逆无先令决定，次合法时，「是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见色等乃应正理。然由彼眼不见自故亦不见他。」《四百论》亦云：「若法有自性，先当于自显，是则眼于眼，何故而不取。」

又有一问：我们如何依靠他人的主张，来了解到自己没有办法看到自己，与以自性去看青色是相违的呢？

宗喀巴大师就引用佛护论师的话说到，“随有逆无先令决定”，意思是说由此必有彼，无彼必无此。“随有”是随有此，应有彼的意思；“逆无”，是反方向之义。《四百论》亦云：“若法有自性，先当于自显，是则眼于眼，何故而不取？”

若谓如火不自烧而能烧他，如是眼不自见而能见他亦无相违。非是总破火能烧木，眼能见色，是破眼有见他之性。若如是者，须以火有烧木自性而为同喻，尔时引喻等同所立，不应道理。谓火与木若有自性，自性不出或一或异。二者为何，若是一者火当自烧，复云何成火是能烧木是所烧。若能成者，今我翻云，火是所烧木是能烧，当如何答。若性异者，则无木时火当可得，如无马时可得其牛。《四百论》云：「火即烧热性，非热何能烧，是故薪非有，除彼火亦无。」如是于烧，若许自性，既不自烧不应烧他，如是若许眼有见性，既不自见不应见他，前过未移，由见如是为许自性所说过难，即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中，能作所作皆悉应理，辨了无与无性差别，故亦能分有性与有。又能通达无性之量，而量无性所量事等。

有人反驳说：如同火能烧木，火不烧自己而能烧他。所以眼虽不能见自己，但是眼能够见他，这是没有问题的。

宗喀巴大师反驳说：我并不是要破除火能烧木、眼能见色，而是要破除眼睛以自性见到青色或他色的内涵。如果你一定要把火烧木和眼睛能自性见列为相同的比喻，这是没有道理的。为什么呢？如果火和木都是有自性，那么它们是同体还是异体？如果火和木是同体，火和木是同一个，那么火就应该是自己烧自己，没有所谓的能烧和所烧的差别了。如果你还是坚持有差别，那我反过来说，火是所烧，木是能烧，你要怎么反驳我？如果火和木是异体，那么两者就没有关系了。木头是火的因，因由木头才有了火的因果关系就不成立了。因为是自性有的，就是从自己而独立产生作用，不需要依靠他者，那么要形成火也就不需要依靠其他的因，即使没有火因也会有火。如果是这样，那么没有马的时候可以得牛，因为两者毫无相关，没有因果关系，我为什么不可以这么说呢？《四百论》中说：“火即烧热性，非热何能烧？是故薪非有，除彼火亦无。”所以火和木并非是自性一，也并非是自性异。如果是自性存在，就是或一或异，而现在两者都不是，那就是无有自性。如果许有自性，如同不烧自己般也不会烧他，之前的过失仍然存在。

透过上述所引的论文，我们反复去思惟，就可以了解到如果有自性，就会有上述种种的问题，所以先弃舍有自性的承诺和宗义。之后才会觉得，原来在无有自性的情况下，一切作用的存在都是符合道理的，但这时候还没有了解空性。通过不断的反复思惟和串习，就能够辨清无与无自性的差别、有与有自性的差别，才能够通达无性之量以及由正量来证明无性所量事等。

通达火薪无性之量，彼非现量当许是比，若尔所依因为何等耶。由见有性不出一异，破一异性定无自性，即成二相。决定了解无一异性，即宗法性，故有三相之因。由此为依，决定火薪无自相者，即是比量。由此当知前立他许三相量式及正引生比量之理。若有自性，性应一异，若一性者，火应自烧。此等皆以他许为因，出他非乐，如是等类是为应成。以此为例，诸余应成皆当了知。由是敌者乃至未舍事实宗时，必待量度自性所量而成能量。若时以量达无少法由自性成，即便弃舍事实宗见。《明显句论》云：「有以随一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有谓以自成因而反破自非由他成，即于世间亦现见故。犹如世间有时立敌以证为量，由证语断或胜或负，有时唯由自语而断，非由他语，或胜或负，如其世间正理亦尔。唯世名言，于正理论正适时故。」此说可以他许为因，举喻引证。诸分别师，说于敌者，以何等量成立三相，立者亦须比量而成，故许立敌二者极成。又破彼欲，即此论云：「设谓能立能破，皆须二家共许，非随一成，或犹豫性。」彼亦当许如所宣说，依世比量，以教破者，非唯二家共许之教。若尔云何，亦以自许，自义比量，于一切种。唯以自许力强，非是俱成。故分别师所说之相，非所必须。诸佛亦以自许之理，于诸未知真实众生，兴饶益故。由是因缘，若以前说之量，立敌共成之因，成立所立，名自续因。若不以彼，唯由敌者所许三相，成立所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。

通达火薪无有自性的正量，非是现量而是比量，那么比量所依的正因是什么呢？

先透过应成的方式去思惟，让他觉得有自性和有是没有办法联在一起的，于是舍弃自己有自性的宗见。自续因的定义是：立敌两家共同量之所成产生了共相有法，这种有法、所立和能立三相所形成的正因，叫做自续因。不是以自续因的内涵，而是跟随着敌者所承许的，去找出他内部的矛盾，对有法、所立和能立三相作反驳或破斥的正因，叫做应成。

以上我们已经跨越了毗钵舍那最难的高峰，现在就可以缓缓地往下走了。接下来的内容，就比较轻松了。

第二身生正见当随谁行。如是随圣父子大中观师。若有应成自续二派，应随谁进行耶？此中是随应成派行。此如前说，于名言中破除自性，破自性后，须善安立生死涅槃一切建立，于彼二理，当获定解。此二论师，论中数说，若许诸法有自性者，则以观察实性正理可推察转，与圣父子诸论善顺。由见是故，当许彼宗，故如前说，当许应成宗派。

第三、依此能破于相续中生见之理分三：一、抉择补特伽罗无我，二、抉择法无我，三、修习此见净障之理。初又分三：一、正抉择我无自性，二、显由此成我所无性，三、此诸正理于余例明。初又分二：一、立喻，二、合义。今初

《入中论释》引经说云：「言我是魔心，汝昔起是见，此行蕴皆空，此中无有情，如依诸支聚，假名说曰车，如是依诸蕴，说世俗有情。」此如依自车轮等支假名为车，依于诸蕴假名为我或曰有情。

我执有缘人所产生的我执以及缘法所产生的我执，所以说到了人无我和法无我。为什么先说人无我，后说法无我呢？是因为人无我比较容易了解而法无我比较难懂吗？不是的。人无我和法无我在空的内涵上都是一样的，没有任何粗细所证的差别；惟有在空依有法上有差异，去认知人无我会较为容易。就像我们针对人去寻找“我”的时候，一下子无法找到；可是去寻找“法”的时候，可以用手指出来。因由这种空依有法的差别，初学者比较容易趣入人我，所以先说人无我。

佛家为什么要把空性诠释为“无我”呢？因为梵文里面的“我”字，不只是包含有人的内容，还有另外一个自主的意思。以梵文的词义来解释无我，是无自主的意思。以藏语来解释，无我的我是指人，从词面上并没有办法体会到自主的意思。佛家所说无我，是依据梵文说到的无自主而来解释的。

所谓的“我”是这样形成的呢？如同透过车的施设处而来安立车子一样，依由色受想行识五蕴的施设处而来安立“我”。施设法、施设事，即能施设者和施设处(即所施设的地方)，没有同属，永远相违。当我们的意识去取有“我”的时候，是借由非“我”的身心其中之一蕴而来安立“我”；就像我们要去安立车子的时候，是借由非车的某一物而来安立车子一样。

先说车喻。此中分四：一、显车无性而为假有，二、于彼断诤，三、由名差别皆得成立，四、依此速得正见胜利。今初

《入中论》云：「如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦尔。」如车与自支，于一异等七中皆无故唯假有。我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性有无，于一异等七相之中，定有所得，然于彼七皆非有故，定无自性。

车子并非是有自性的。如果车子有自性，从境上去寻找应该能被找到才对。在此，就做七相观察：一、车与车支是同体？二、车与车支是异体？三、能依的车子不应以自性依赖着所依的车支；四、所依的车支也不应以自性依赖着能依的车子；五、车子不应以自性聚有车支；六、车支聚不应该成为车子；七、车型不应成为车子。透过这七相的观察来寻找车子的假义，找不到，所以车子定是无自性。

言车支者，谓轴轮辖等，车与彼支自性非一。若性一者，如支众多车当亦多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，有此等过。

第一相，车与车支非是同体。假如车与车支是同体，那么车与车支就完全是一个东西，那么车子很多不同的部件如轴、轮、辖等，难道说车子有多少的部件，就会有多少部的车子吗？这是很奇怪的事。所以车与车支是同体的说法，会有这种的过失。

又与自支体性非异，异如瓶衣各别可得，不可得故。亦当无有施设因故。

第二相，车与车支非是自性异体。如果车与车支是自性异体，那么车与车支之间就完全没有关系了。因为有自性的个别体，一切的作用和性质都是由自己形成，完全不需要依赖他者，岂不是如瓶子和衣服一样是完全个别分开的？那么，有车的地方不一定有车支，有车支的地方不一定有车子，而且车支没有办法变成车子的施设处或施设因，会有这种种的问题。

能依所依二品自非支依，如酪在盘，亦非依支，如天授在帐。若性各异，此二容有无别性故。此中非破互有，是破能依所依有实自相。所举二喻亦就他许，谓有自相能依所依，如此一切当知皆尔。

第三、四相，能依、所依二品并非以自性互相依赖着。如果能依和所依以自性互相依赖着，那么能依的车子就是所依车支的依赖处，如乳酪依赖着所装的盘子一样。如同乳酪在上盘子在下般，难道车子在上车支在下吗？这就很奇怪了。一般在此不破除车子和车支是互相依赖本身，但是这种的依赖是在唯名言安立的情况下而产生的，而不是以自性。如果是以自性依赖，那么就会如同乳酪和盘子两者是毫不相关一样，它们不会在唯名的情况下而产生互依，我们不会因由盘子的施设处，而去取名为这是乳酪，也不会因有乳酪的施设处，而去取名为这是盘子。就像天授在帐篷里一样，难道是车支在里面车子在外面吗？这样又很奇怪。在此并不是破除互相依赖，而是要破除以自性的互相依赖。(10)

又具支者亦不应理，若车具支，应如天授具足牛等异体可取。如是车与自支各异亦应可取，然不可取故无具义。如云天授有耳，车有支者亦不应理，已破异性故。若此具支有自性者，应是一性前已破故。天授有耳，于名言有，此非所破，车亦许尔，故是破除自相之具。

第五相，车子不应以自性聚有车支。如果车子聚有车支，仅是聚有不破除，可是如果是自性聚有，那么车子和车支毫无相关的情况下，而说到了车子聚有车支，那么我也可以说天授这个人具有牛的体型。就像天授有耳朵般，车也是有车支的，这不是要破除的。但如果是以自性而有，那就要破除了。因为若是自性而有，要么是自性一，要么是自性异，自性一和异，上述已经破除了。

余二执者，如云：「若合聚为车，散住车应有，无有支无支，形车亦非理。」此有二执，谓以支聚及形差别安立为车。其中唯以支聚为车不应道理。此中有二，一违正理，谓轮等支分离散布，完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。二违自许，谓自部实事诸师，许无有支唯许支集。若尔，支亦应无，无有支故，是则亦无唯支合集，是故支聚亦不成车。破支聚为车，是此论师所许不须简别，聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事，非是我故。

第六相，以车的支聚和合叫做车，不应道理。以两种的方式来破除：第一是违正理。如果我们把车子的零件全部拆卸下来堆在一起，这时候还会有车存在吗？因为你认为车的支聚就是车啊，这是与正理相违的。第二是违自许。这是实事派的一个矛盾问题，他们时常说到“我”是取有，蕴是实质有。(11)这就有矛盾了，因为诸实事师说到的聚支者并非是实质有，可是却又说到了车支分的集合叫做车。车的聚支者并非是车子，可是车的支集是实质有，这就会非常矛盾。如果没有聚支者的实质有，何来实质有的车支呢？不成道理。就像没有车子就没有车的支分般，没有实执的车，怎么会有实执的车支？没有聚支者的实执体，如何会有支合集的实质有呢？如果在没有实质有的情况下，你怎么去安立车？因为你认为车是取有，而一切取有的形成都必须要有实质有的内涵，可是在此却找不到实质有啊，车的支分不是、车支的支聚也不是，这就等于没有车了。所以车支的支聚不应该成立为车。这里破支聚为车的时候，不需要多加自性的简别，因为车支的支聚在名言上即使没有加自性的简别，也不是车。

以应成派的角度来讲，车支的聚合是车子的施设处，是由此而取名的地方。与说实派不同的是，应成派不认为一切取有的成立必须要有实质有的内涵，不需要有一个让我们抓得紧紧的很实在的东西，再来让我们去取有。应成派只是说施设处与施设事两者是一定相违的，如蕴体是“我”的施设处，“我”是蕴体的施设事，施设处和施设事是永远相违的，所以蕴体并非是“我”。同样的，车的支聚是车的施设处，车的支聚并非是车。

若唯支集不许为车，以支合时形状差别立为车者，此如前说无有支者，支亦无故，唯以支形安立为车，不应正理。过违自许，亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车，为散支形耶为支聚形耶。若散支形与先未合时形，无异形耶抑异先形有别形耶。初有过云：「如汝各支先有形，立为车时形亦尔，如支分散不名车，如是合车亦非有。」此谓先未合时与后合时，轮等形状全无差别。如分散时，其车非有，如是合时亦应无车。若后合时与先未合轮等支形，有别异形立为车者，亦有过失。如云：「若现成车时，轮等有异形，可取然非有，故唯形非车。」谓前后时，若轮轴等有别异形，理应可得，然任何观终不可得，故异前形后形为车不应正理。若各支形不许为车，以诸支分合聚总形立为车者，亦有过失。如云：「汝聚无实故，形应非支聚，若依非实法，此中何有形。」

第七相，特别的具有不共差别的形状安立为车，不应道理。如同之前所说，既然没有聚支者，又怎么会有车支呢？如果没有车支，就没有所谓的车形了，把车形安立为车，是你内部矛盾之处。假如实质有的车子不存在，那么实质有的车支也不应该存在，实质有的车支不存在，这种特别的具有像是车形的形状就不应该存在了。因为车支是属于取有，而你又认为一切的取有，都必须要有实质有才能安立。那你取有所依据的实质有在哪里呢？找不到。所以你有自相矛盾的问题，不只是车支聚不是车，同样的，就连车形也不是车子。

如果你把这个特别的具有不共差别的形状视为车的话，那么这个形状是指车的零件分散还未组装时的状态呢？还是指车的零件已经组装在一起时的状态呢？如果是这个分散的车支形状还处于未组装的状态，那么会有过失。因为未组装之前车零件的形状和组装之后的形状是一模一样的，既然如此，车的零件未组装之前就如同没有车般，那么在车的零件组装之后，也不应该有车才对。如果你是说组合之后的形状和未组合之前的形状有差别，那么仍然有过失。因为如果真的是有差别，那么我们应该看得到才对，但却看不到这种的差别，所以两者形状有差别不应道理。

此谓依支聚之形名车非理，聚非实故，依假支聚施设形状不应理故，一切假有所施设事要实有故。又支集聚无实自性，若有自性与能聚支，不能出于自性一异。若许尔者，如破车时悉能破故，然于自宗假有所依不许实有，支聚假形是车所依，车是依彼假施设法，非唯所依即许为车，故破聚形为车，亦于所破不须简别。

有说，个别车支的形状不能安立为车，但是整个车支和合体的形状可安立为车。这种说法是有过失的。因为整个车支和合体的形状，是由车支聚安立而有的，所以车支聚必须要实质有，可是车支聚并非是实质有，所以车支聚的这个形状就不应该称为假有了。而你又说一切假有的成立，必须要有实质有的施设处，所以你有自相矛盾的问题存在。

而且，车的支聚并没有自性。如果车支聚和车支聚的形状两者都有自性，那么是自性同体呢？还自性异体呢？以这种方式去观察，我们在前面讲到车和车支无有自性一和自性异的时候，就已经破除了自性同体和自性异体的概念，这里也同样可以来破除。可是以应成派来讲，一切的取有不需要依赖实质有，支聚的形状是车的施设处，车是这个形状的施设事。因为即使是在名言上，车支聚形也并非是车，所以就不需要多加自性的简别。

依无实聚，立无实形，无不应理，则依无实因无明种等，生无实果行及芽等，一切应理。如云：「如汝所许此，则依无实因，当知生一切，无实性诸果。」又此车喻，亦破色等八尘合集，立为瓶等。又破依于八种实尘，假立瓶等。又破依于实有色等形状差别，假立瓶等，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如《入中论》云︰「由彼色等如是住，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。」

他方又说：由无实的无自性的支聚，而安立无有自性的形状，这是非常符合道理的。

宗喀巴大师同意这种说法：如同无自性的支聚可以安立为无自性的形状般，由无自性的无明种子，可以产生无自性的果行及芽等一切的作用。同样的，有人把八尘和合体安立为瓶子，在此透过七相观察的比喻，就能够破除由八种实质有的微尘成立瓶子取有的内涵，也可以破除实质有的形状而来取有瓶等的理论。

若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答，若法大腹长颈等相，许彼为瓶，非大腹等形状为瓶。若异此者，理亦应许腹颈是瓶。

对方反驳说：如果车支聚的形状不是车，那么同样的，似大腹长颈等形状具有盛水作用的器皿也不应该叫瓶子，因为大腹长颈等形状本身是一个形状啊。

宗喀巴大师回答说：虽然具有大腹长颈能够盛水的器皿是瓶子，可是大腹长颈的形状它不是瓶子，这个形状不是能够盛水的器皿。

第二于彼断诤。诸实事师于彼难云，若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处，然此非理，现见可云车来买车车持去等，故有车等。《入中论释》答说，彼过唯实事师有，及自宗非有。初者，谓世间名言说车来等，若如汝许理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自性而后安立，然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。若以寻求有无自性正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是，定犯一切名言建立皆无之过。

有人问：如果透过七相去观察车的自性，是完全找不到的。因为无法找到车子的自性，所以在名言上就不应该有车。因为如果有车，就应该要能被找到，但是却找不到啊？

宗喀巴大师答说：名言上是有“车来了”、“我要买车”、“我要开车”、“车驰去”等，车子是有它的作用。不会有车子的问题，实事师才有，你的反驳对应成派来讲不会产生任何的过失。因为实事师认为，如果有，就一定是自性有。所以实事师只有在观察有自性之后，才有办法安立为有；如果没有自性，实事师就不知道该如何去安立它存在的方式了。不只是实事师有这个问题，就是那些自称是中观师的人，因为在名言上承许有自性、有自相，所以也有如此的过失。

二自无过者，如云：「或于实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。」义谓，若以寻求有无自性正理推求于七相中车，就二谛俱不可得，虽于七相以理未得，岂能破车。以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有。烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。如云：「若时其车且非有，有支无故支亦无。」若无有支，亦无支故。

即使七相没有办法获得车，可是这不代表车就被破除了。车的存在不会被破，可是车的自性应该被找到才对，可是自性是没有的。所以车的自性被破除，而车的名言没有被破。

又有人说：虽然车没有办法获得，可是车支还是存在的啊？

宗喀巴大师说：就像布已被烧成了灰，你想从中找寻出丝线，是不可能的。同样的，车已完全被摧毁了，怎么还会剩下车支呢？车的自性被摧毁后，车也应无有自性才对。

若作是念，彼不应理，车虽散坏，轮等支聚犹可得故。然此非尔，唯先见车，乃执轮等是车之轮，余则不执。如车坏时，轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支无支之义，如云：「譬如烧车无支分，慧火烧有支无支。」如此譬喻，应当了知。

又有人反驳说：车子虽然坏掉了，可是车的零件不一定会坏掉啊？

宗喀巴大师答说：车子坏掉时，轮子就不叫做车支了。为什么会有车支？是因为先看到了车，然后我们才会去说这是车的轮子、车的某个零件等，才会产生车子和车支之间的关系。既然车子都没有了，那么即使是有轮子，但这个轮子已经不属于车支了。

第三由名差别皆得成立。《入中论释》云：「此宗非但由世共许假立车名显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。」如云：「即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。」此说车待轮等诸支诸分。共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者，观待所受，说名受者。自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分，不可得故。如是唯说有业而无作者，又异所取不可得故，说有所取而无受者，彼皆倒说世间世俗。若尔，支等亦当无故。《入中论》于此密意说云：「莫坏世许诸世俗。」如于胜义无有支等，支等亦无，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是说不坏二谛。

一切都是在唯名的情况下所安立的，可是此部却说是个别支体的和合而有，但是却又不说聚支者，这就很矛盾了。如同在胜义谛的角度上，没有聚支者就没有支分般；同样的，世俗谛上的支分可以成立，那么聚支者也可以成立。这样的说法，才可以不坏二谛。

第四依此速得正见胜利。《入中论释》云：「如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察，共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。」如何而测，「七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。」此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者，若有自性，由一异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得，然车名言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有，此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言「此于真亦尔」，亦字显亦不坏世俗。

透过七相观察，可以获得怎样的胜利？七相的观察对于无自性的认知是非常重要的。因为如果车支有自性，那么车与车支的关系要么是自性一，要么是自性异，或者是自性的互相依赖，或者是车子必须要自性聚有车支，或者是车支聚必须要成为车子，或者是车形必须要成为车子。除了这七相，车子就没有其他的存在方式了。但是，透过反复的思惟，七者里面的任何一者，都没有办法获得。可这并不代表车子的名言可以被遮止。由此我们能够知道，虽然我们去看车子的时候会看到自性，可是这种自性的看法，是由无明的污染让我们看到的，实际上并非是如此。车子没有自性，但车子的名言不被破除。因此，修行者就能够快速地了解真实义。先前《入中论释》里的“此于真亦尔”的“亦”字，代表不坏世俗的意思。

破车自性最决断者，七相推求，此最显了破斥之理亦极明显。故依此理，易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，一，易破增益诸法自性常见功德。二，易破无自性缘起非理断见功德。三，此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者，惟唯破一异而破有性，此理太略，难以通达，广则太劳，七相推察极为相称。第二者，从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。第三者，若有自性，决定不出一异等七相，次于彼等一一逐次显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如《四百论释》云：「瓶等诸法，从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成宁非希有。」又云：「若无自性，然亦可得，如旋火轮，自性皆空。」

七相观察有三种功德：

第一，易破增益诸法自性常见。如果仅是以离一、离异的正因来破除自性，会太过简略而难以通达；如果讲的理由太多，又不容易了解；可是如果以七相来观察，那就不多不少刚刚好，由此来破除人我是非常适合的。

第二，易破无自性缘起非理断见。以七相去作推察的时候，像是离一离异、能依依赖着所依、所依依赖着能依等，都要多加自性或自相的简别。而且车支聚有车子，都必须要多加自性或自相的简别。所破是车的自性部分，车与车支离一离异、相互依赖的部分并没有被破除，它们在名言上还是存在的。

第三，透过破除常见、断见，能够对无自性的理解更为坚定。“由破能遍，所遍亦破”，因为破除了能遍，所以所遍也自然能够被破除。像无常是瓶子的能遍，瓶子是无常的所遍，就是说无常可以遍于一切的瓶子，但是瓶子却不能够遍于一切的无常，所以瓶子并非是无常的能遍，相反的无常才是瓶子的能遍。只要一破无常，那么瓶子也就被破除，并非无常那就一定不是瓶子。透过了对常见、断见的破除，如此反复的思惟，就能够对无自性的道理引生定解。

第二、合义分二：一、合无自性义，二、合由名差别成就义。初又分四：一、破我与蕴性一品，二、破我与蕴性异品，三、由此亦能破诸余品，四、依彼能见补特伽罗犹如幻化。今初

总凡世间现见一法，心若决定彼为有对，遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总于一异或于一多，遣第三聚。有对无对即一多故。若能总于一多决断，别于自性若一若异，亦能决断，如是若我或数取趣有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶抑为异性。修瑜伽者先观我蕴二是一性有何过失，于计一品当求过难。

所谓“合义”，先前讲到了车子的比喻，现在配合着这个比喻而说人无我的内涵。

以世间的角度来讲，当我们说到同伴、对的时候，就自然遮遣无对；当我们说到无对、无有同伴的时候，则自然而然遮遣对。同样的道理，如果自性是存在的，那么要么是一、要么是异，或者要么是一、要么是多，多是两个以上。除此之外，就没有第三条道路了。“总于一多决断，别于自性若一若异亦能决断”，是以这种方式来破除自性的。

这里所说的一和异的一是指同体的意思，而非是同性之义。我和蕴若是同性，没有过失；若是同体，则有过失。同性和同体的差别是什么呢？如果把奶倒入水中，杯中的奶和水是无法用肉眼分辨出来的，所以以人的角度来讲奶和水是同性的，因为我们无法用现量去辨别两者之间的差异。又像是瓶子和瓶子上的无常，或是声音和声音上的无常，当我们以现量去看到瓶子或以耳朵听到声音的时候，境上有什么现量就会看到什么，不像分别心那样会去选择境上的特征而取有。眼睛去看瓶子的时候，没有办法辨别瓶子的存在性和有为法性，因为我们的眼识无分别现量无法去区别两者的差别，这是瓶子和瓶子的无常同性。但是瓶子和瓶子的无常并非是同体，同体就是完全同一体性，如果了解瓶子的话，也就了解了瓶子的无常性，这样就会有许多的过失。

佛护论师于此宣说三种过失，谓计我无义，我应成多，应有生灭。其中初过，若许我蕴二性是一，妄计有我全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。《中论》亦说此义，二十七品云：「若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。」第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴我亦应多，如我唯一蕴亦应一，有斯过失。《入中论》云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」第三过者，十八品上云：「若蕴即是我，我应有生灭。」二十七品云：「取性应非我，我应有生灭。」应知此中取即说蕴。

我和蕴如果是同一体性的，那么就成为了一个。如此，过失有三：第一，计我无义。我和蕴如果是同一个，那么屏除了蕴，我就没有任何意义了。第二，我应成多。如果我和蕴是同体的，那么蕴有多少我就应该有多少。蕴有色、受、想、行、识五者，我也应该有五个。第三，我应有生灭。

如是许我剎那生灭当有何过，《入中论本释》说三过失，一过，忆念宿命不应道理，二过，作业失坏，三过，未作会遇。初者，若我剎那生灭，我之生灭应自性有，前后诸我自相应别。若如是者，佛不应说尔时我是我乳大王，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念我是祠授，若不尔者，前者所受后者能忆，虽性各异，然不相违。则天授所受祠授不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他许种芽皆有自性而为因果，乃可难云，如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗。然非许异皆有彼难。若尔，彼经显示佛与我乳二为一耶。彼经唯是遮他相续，非显是一，故彼经云：「尔时彼者莫作异念。」此即月称论师所许。误解彼经有作是云：「佛与彼诸宿生有情应是一人。经云，我于昔时为彼说二是一。又有为法剎那坏灭，是一非理，故彼二常。」此是前际四恶见中第一恶见。为破此故龙猛菩萨于二十七品云：「说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。」若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前后诸人是常一故。如是亦破前后性别。若我有性，前后诸人或是一性，尔时应常，或是异性，则成断见。故诸智者不当许我有实自性。

有问：如果我有生灭，会有什么过失呢？有三种过失：

第一过，忆念宿命不应道理。如果我和我的蕴是同体的，那么前世的蕴和今生的蕴是毫不相关的，我是有生灭的，前世和今生是完全分开的和毫无关联的，会有这样的过失。如果两者毫无关系，前世和今生是各自以自性的方式而存在，是完全不同的两个人，那么今世的我就不应该回忆起前世发生的事情。那么，释迦牟尼佛的前世和释迦牟尼佛就是毫不相干的了，不是来自于同一个意识续流。假如不是来自于同一个意识续流，那么释迦牟尼佛就不应该忆念起当时我是我乳大王，因为两者没有关系嘛。又好比天授在回忆前世的时候，不应该说当时的我叫祠授。如果一个人可以忆念起毫无相关的另一者，那么天授所做的一切，祠授都要能想起来才对，但是却不会。就像在破他生时，因果的关系如果有自性，果是从自性他而独立产生作用的，那就不应该再去生了，因为毫无关系么。假如在没有关系的情况下可以生，那么黑暗也可以从火生了，但难道火会带来黑暗吗？这以上最主要是破除自性的他，而并非是破除名言的他。

有人反驳说：难道佛和佛的前世我乳大王是同体吗？

宗喀巴大师答说：经中所说的佛和佛前世我乳大王是来自于同一个意识续流的，并非是来自于别的意识续流，所以不是毫无相干的人；但也不是同一个人，若是同一个人，则又有过失了。如果我和我的前世在名言上是同一个，会有这样的过失：如果我的前世是畜生道，那我今世在人道也是畜生道众生了；或我今世是人道，应有六道不同的身体；而且，如果我和我的前世是一体，第一刹那与第二刹那毫无改变，第二刹那就是第一刹那，那我就成常性了。我和我的前世并非自性一体，但是并不代表在名言上不是一体；我和我的蕴在名言上是异体，只是并非是自性异体。如果我和我的前世是自性异体，那就没有任何的关系了，那就否定了前世的存在。透过仔细的观察，因为我和我的蕴体在名言上无有自性，所以无有自性异体；我和我的蕴体在名言上是一体的存在，但是并非自性一体。

二过作业失坏者，谓若许我一一剎那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法其自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。

第二过，作业失坏。如果我和我的蕴体是自性异体，是相互分开的，那么过去所造作的业今世感果就没有道理了。

三过未作会遇者，若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔，诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。

第三过，未作会遇。如果在毫无相关的情况下可以感得果报，那么别人造的业我也会感果了，即使是自己没有造业也会得到果报了。

《入中论》云：「未般涅槃前剎那，无生灭作故无果，余所作者余应受。」又《入中论》虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。以上二理，二十七品云：「若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生，前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。」月称论师即录业坏等二，言「若此是余者」，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。又如造瓶，衣无须坏，后我生时前当不坏而常安住，又前不死当于此生。

月称论师说到：如果我和我的蕴体是自性异体，会有种种的矛盾和过失。那么母亲刚生下时的那个我，和现在这个长大的我就是完全分开的，那么刚生的小婴儿就永远是小婴儿的模样，不需要脱胎换骨就会完全长大。就像造瓶子，衣不需要坏灭一般。我的前世会永远存在，不用坏灭就可以来到今世。

若谓前后生我体性虽别然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成尚待成立，若自性异是一相续，不应道理。犹如弥勒邬波笈多，《入中论》云：「真实相续无过者，前观相续已说过。」前如何观察者，即彼论云：「弥勒近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。」谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：「若天人各异，相续不应理。」总谓若自性异，应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择，下无尘许堪思择事。故自性异，前所造业后若受果，则异相续一切皆同，无可分别。此于一切处，皆当了知。

有人反驳道：前世的我和今世的我在名言上虽然是异体，但是没有之前所说的作业失坏以及未作会遇的过失，因为是同一个意识续流所产生的。

宗喀巴大师回答道：以名言上的角度来讲，的确是的。可是如果以自性的角度而言，就会有上述种种的矛盾和过失。如果是自性异体，就没有办法说前世的我和今世的我是同一个意识续流所形成的。透过对自性的观察，如果的确是自性异体，应该能被观察实性的正理所思择、堪忍才对，但是却连一点点的微尘自性也无法被堪忍。如果是自性异体，那么之前所造业就不需要被一个毫不相关的后者所感果。

若尔，自宗前时所受后时忆念，二者非一，如异相续，则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云，无过。是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内，鸽住屋顶，虽鸽足爪未入酪瓶，然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗未往前世，然忆宿受亦无相违。《四百论释》云：「诸因果法应离分别一性异性，由因差别果相显现，唯有诸行相续无常，能取假我随念宿生应正道理。于彼诸法皆无自相，若有如是诸缘现前变为余相无不应理。是故当知，诸法因缘皆无自相，作用差别不可思议。如稀酪器置于屋中，多草覆顶，鸽居其上迹虽可得，然足入酪理定非有。」《入中论》中，当广研求，当释正义。

有人反驳说：你应成派自宗说，前世造业的我和今生感果的我并非是同体，在名言上也是承许异体的。既然前世今生是异体，那就应该是异相续，而不应该是来自同一个意识续流。所以就会有无法忆念前世、先造业失坏以及未作会遇等种种的过失啊？

宗喀巴大师答说：他宗因为认许了有自性，所以就没有办法安立同一个续流。因为自宗认为我和我的蕴体在名言上是来自于同一个相续，如同虽没有看到鸽子，但可以透过鸽子的爪迹知道鸽子曾经来过这里一样。所以前世所造的业今世会感果或者可以忆念前世等，没有你说的这种过失。

如是若许我蕴是一，二十七品云：「云何所取法，而成能取者。」此是大过。如名言云，此数取趣受如是身，蕴是所取，我是能取。若许彼二是一，作业作者亦当成一。能斫所斫，瓶及陶师，火与薪等，皆当成一。如十品云：「若薪即是火，作者业成一，以此火薪理，我与所取等，及瓶衣等俱，无余尽当说。」《入中论》云：「取者与取理非一，业与作者亦当一。」

如果我和我的蕴体是同一体性，还会有另外一种过失：就是蕴体是所取、我是能取，能取和所取就成为了同一者；那么作业和作者就是同一者，制陶器的人和陶器本身是同一者，或者能烧的火和所烧的薪是同一者等，会有这许多种种的过失。

如是若许我蕴是一，许我无义，我当成多，作及作者理当成一，造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。有六过故，不当许一。

因为若是我和我的蕴体是同一体性，会有六种过失：许我无义；我当成多；作及作者理当成一；造业失坏；未造会遇；说忆宿生不应道理。所以不许我和我的蕴体视为同一体性。

　　第二破异品。若我与蕴二性非一，而许性异，当有何过。第十八品出此过云：「若我异诸蕴，应全无蕴相。」若我自性异蕴而有，应不具蕴生住灭相，如马异牛不具牛相。若谓如是，《明显句论》立他比量难，谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅槃。佛护论师说，我若不具生灭之相，即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不成故。若离诸蕴变碍等相，自性异者应如是可得，譬如色心异相可得，然不可取，故无异我。第二十七品云：「我离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。」《入中论》云：「故无异蕴我，除蕴不执故。」故诸外道增益离蕴异义之我，是未了解我唯假名。又见与蕴一不应理，由邪宗力妄兴增益，非彼相续名言诸识见如是我。以如是理，乃至能见我与诸蕴，若自性异有诸过难，得坚定解应当修习。若未于此一异品过，引生清净决定了解，纵自决断补特伽罗皆无自性亦唯有宗，终不能得清净见故。

有人问道：我与蕴虽然并非是自性一体，但如果是自性异体的话，会有什么过失呢？

宗喀巴大师回答：如果我和蕴体是自性异体，那两者就会毫无相干，就像我在这边，而我的身心在那边的感觉，实际上是不可以分开的。如果真是有一个与我毫不相干的身心，应该要看到才对，可是却看不到，所以这种身心之蕴就没有。既然没有这个与我毫无相干的蕴体，所以这个蕴体就不具生、住、灭相。好比有一头长得跟马完全不同的牛，我们应该看到才对，可是我们现在缘取的这个跟马毫无关系的牛完全看不到，我们就可以完全去否定它的存在。

外道认为一切的有都是实质有，不懂取有之意，所以没有办法把我安立为取有，就安立了常一自主的我。

我们应该透过我与蕴离一、离异的反复思惟，生起决定解。否则，人无我只是一种承诺，并没有真正的内涵，终不能得清净见。

若欲观察有无真实补特伽罗，当观真实补特伽罗与蕴一异。若计是一，究竟过难，谓火薪等作者与业皆当成一。此等若一，即以世间现量能破，立敌二宗诸不共许不成过难。如是若异，应如色心各别可见，未见是事，此以常识不取为难，宗派不共不成过难。故于观察真实义时，一切过难究竟根本，要至立敌相续之中，无有损害名言诸识。故云「于真实时世无害」者，是如前说，于真实义不许为量，非于观察真实义时，无有损害名言诸识，不许为难。若不尔者，各别所许诸不共量既不能害，诸至教量有许不许，种种非一，即共许者，了非了义多不合顺。彼复尚须以理证成，余有何理，可为显说。又于他许，谓若许彼亦应许此，若不许此亦莫许彼。如是因相，若无正理何能决定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敌无损名言诸识，违彼而许见自内心能违害故，不可违越。此乃中观因明一切共规。虽则如是，然名言识亦无成立无性等过，犹如现量虽能成立声是所作，然非现量成立无常。总其能破能立根本，究竟虽须至于现量，根本所立岂须由于现量而成。

如果补特伽罗的确如同它所呈现般的真实存在，那就要观察这个真实的具自性的补特伽罗与他的蕴是一还是异？如果我和蕴体是一者，那就不应该说我是能取、蕴是所取了。如果在我是能取、蕴是所取的情况下是一体，那么能烧的火和所烧的薪就是同一者了，作业或作事与作者也都应该成为一者了。如果是这样，那就不用以立敌二宗的不共殊胜来破除，只要以世间的现量就可以破除了，因为大家都知道作者与作事是不同的。如果我和蕴体是自性异体，那么就应该是完全分开而毫无相关了。毫无相关的我和我的蕴体如果真有，那就应该被看到才对，就像我们可以用常识了解到色和心是不同的一样，同样的，我和我的蕴体分开的话话，也应该被看到才对，然而却看不到。

所以在诤论有没有真实、有没有自性，或者在诤论世俗谛、胜义谛的时候，最根本的一个基础是立敌两家要有一个共识，那就是不能够损害名言识。如果立敌两家没有一个共同承许的内涵，那就没有办法辩论或诤论下去，也没有办法观察，就成了各说各的。如果这个界限都没有搞清楚，辩论是真实有还是自性有，也就毫无意义，两者的辩论就变成了一方强迫另一方去接受，没有办法以理来证明。所以在能破和所破的诤论当中，最根本的就是不能够被名言识所损害，这个基本的原则一定要把持住。如果被名言识所损害，完全否定诸法的存在，那么凭自己的经验也可以知道一切法都是有作用的啊，我们怎么可以去否定眼睛明明看得到的事实呢？

有人问：虽然我们眼睁睁地看到这一切的作用，但是我们也可以看到自性啊？

宗喀巴大师答：这是不同的。这一切的作用都可以用现量来感觉到和证明其存在，可是它的自性却没有办法用现量来感觉到而证明它的存在。就像声音有能被听到的作用，经由耳朵我们就可以知道；然而耳朵却不会知道声音的无常，声音的无常要通过另外一个比量的观察和思惟才能够了解，仅是听到不能够为成立之量。所以声音和色法的作用，可以被耳识和眼识所感觉到，也可以成为成立之量；但是声音和色法的无常，却没有办法用耳识和眼识来成立，必须要透过比量来成立。同样的道理，虽然眼睛和耳朵可以感觉到声音和色法的自性，但不能成立声音和色法的自性，此时眼睁睁看到、听到的这个理由，不足以成立自性的存在，这和作用不同。在辩论胜义谛的内涵当中，一切的比量能依正因的根本，都是来自于一个现量，可是这不代表所有的内涵都是要由现量所成。根本所立，就是有没有自性的内涵，不需要现量所成。可是由正因而来反驳他方的时候，正因的最根本的依据必须要透过某一个现量，这个现量是什么呢？就是不被名言识所损害。

第三由此亦能破诸余品。若有异性如盘中酪，或我依蕴，或蕴依我，可有能依所依二品，然无异性，故无所依及以能依，如前说车。《入中论》云：「蕴非有我我无蕴，何故若此有异性，观察于此乃可成，无异性故妄分别。」又我与蕴具足品者，当知亦如车说。

如同之前的七相观察，如果我和我的蕴体是自性异体，如同盘中有乳酪般，乳酪在上面而盘子在下面，或者如同天授在帐篷里面般，我在里面，我的蕴体在外面。可是这种分开的蕴体我们找不到，我的蕴体里面也找不到我在哪里，所以就没有自性的所依和能依。

即前论云：「非我具色何以故，由我无故无具义，非异具色异具牛，我色俱非一异性。」言具牛者，如云天授具足诸牛。言具色者，如云天授具足妙色。若尔唯蕴合集即是我耶，此亦非理，说依五蕴假施名我，其所依事即能依法，不应理故。《入中论》云：「经说依蕴故，唯蕴集非我。」又唯蕴聚，即是我者，《入中论》本释俱说业与作者成一之过。

在七相观察时说到，如果车和车支是自性异体，那么车就不应该聚有车支，因为在毫无相关的情况下一个叫聚支者或叫能聚者、一个叫被聚处，这是没有道理的。比如天授的长相跟牛没有任何的关系，却说天授长得像牛一样，这就非常奇怪了；或者天授长得并不是很庄严，却说天授长得很庄严，这也非常奇怪，因为两者根本没有任何的关联。如果我和我的蕴体是毫无相关的，那么我说“我具有蕴体”，不应道理。

那么，蕴的和合体是我吗？不是。施设处和施设事是完全相违的，施设处永远不可能成为施设事本身，所以“我”的取名是依由五蕴安立而有，五蕴是我的施设处，它不可能成为五蕴安立而有的施设事。

许一一蕴是我所取，当许五蕴俱是所取，则诸蕴聚亦所取故，说蕴积聚是我所依，非即是我，则蕴相续显然亦应如是而许。

如果说到蕴聚是我，那么就有所取和能取成为一的过失。因为五蕴是所取、我是能取，如果五蕴是我，那么我就变成所取了，所取和能取就变成了一者，依次类推，作业或作事与作者就都变成一者了。如同五蕴是我的施设处、我是五蕴的施设事，所以就不可能成为一者般；同样的道理，意识的续流、蕴的相续也是如此。蕴的相续是我的施设处、我是蕴相续的施设事，所以也不会成为一者。我的蕴相续并非是我，是由蕴相续安立了我而已。我的施设处不只有我的蕴体，蕴的相续也是，可以透过我的作为来安立我，因此我的作为有时候也可以成为我的施设处。就像因为我做了某一些事情，由此安立了“我做了”，作事者的我是由这个作为来安立的。所以施设处不一定局限在某一个点上，但是必须要成立在一个非属于我的法上，才有办法形成我的施设处，这是肯定的。如果是我的话，那么就绝对不可能成为我的施设处了。

若谓彼等虽皆非我，然如配合轮轴等时，得一殊形安立为车，色等合聚于殊特形，应立为我。若尔，形状唯色乃有，应于心等不立为我。《入中论》云︰「形为色有故，汝唯说色我，心等聚非我，心等无形故。」是故如车于七种相皆无自性，然依有支假名为车，我与诸蕴一异等性，七中皆无，然由依蕴假名为我。二者相似，经以彼二说为法喻，故此善成。

有人反驳说：把车的零件组装起来之后会有车的形状，由此我们把它安立为车；同样的，蕴和合的特殊形状，就叫做我。

宗喀巴大师回答：形色的安立，只有在色法上才有，在心法上是没有的。心与色和合成一个形状是不成立的，所以你所说的不应道理。你可以把车的零件组合起来后的不共形状安立为车，但是你没有办法把色和心组合起来的形状叫做我，形状这个东西不在心法上只在色法上，所以色和心组合起来之后是没有办法成为形状的。

“我”到底是怎样的一个存在法？反复地去思惟观察，“我是在身上”？“我是在心上”？“我和我的身心到底是什么关系”？这样去寻找我的话，的确是找不到。可是，又不能说我是没有的。因为如果说我是不存在的话，那么可以拿一根针扎一下自己，检验一下自己是否存在，虽然我们可以装作若无其事，但实际上是感觉疼痛。是谁在痛？当然是我在痛。所以我是绝对有的。可是我是以怎样的方式存在的呢？一者认为是从境上而有，一者认为是唯意识安立而有，除此以外就没有其他任何的存在方式了。如果我是从境上而有的，那么从境上应该能够寻找得到才对，可是寻找之后却无法获得。反复思惟“我在哪里”？一直找不到自己的时候，慢慢地会有我是完全没有的感觉。当我们完全遮挡了“我不见了”、“我不存在了”的时候，不会有“我虽然不存在，但是却有另外一种的我”的感觉，就像是根本被锯子锯断般，毫无剩余，就是完全遮止了我的存在，会有这种感觉产生。但是这种感觉会让人产生畏惧，有时候会觉得很惊讶：奇怪！这跟原本我的想法怎么不一样呢？于是就会产生害怕等的情绪。当一次再一次地去反复思惟“我是完全没有”的内涵，会有一种像油灯燃尽火熄灭般，完全不会有任何的剩余的感觉，这也是为什么说到空性是无遮法的原因。无遮法的意思是，在遮遣之后不会暗示有任何的成立法。配合着这样的观修，我们会产生一种非常稀有、未曾有过的奇妙感觉，虽然这并不是真正空性的认知，但透过反复的思惟我们会慢慢地趣向空性，绝对是离空性越来越近。

就格鲁派而言，会有堕于常边的危险，但却不会有堕断边的危险，因为宗喀巴大师再三强调：不要被名言识损害。章嘉活佛说：“我们现在所看到的五花八门的幻象，不能破除啊！”所以名言识所安立的一切，是不能被损害的。但是除此之外，还存在有吗？没有。因为透过反复的思惟，被完完全全地遮挡了，没有剩下丝毫的东西，好象是虚空一样，只剩下唯名安立而有的一种作用，真的是如同梦幻泡影。这跟我们平常所看到的是完全不同的，平常我们所看到的是从境上产生的一种作用或性质，不会把它看成是一种唯名安立而有的存在。这种感觉真的是很奇妙，但确实是如此。

应成派就是在这种不被名言识损害的情况下去破除自性的，而不是像自续派所说的那样，自续认为看任何的色法，从它境上所呈现的部分不要去遮挡，因为这是它最基本的存在方式，要再去寻找另外一种的真实去作破除。自续的这种说法是毫无意义的，这不叫做不被名言识损害，这叫做堕落于常边。这中间非常细微的边界，我们要非常清楚地区分出来。什么叫做不被名言识所损害？什么叫做应该安立眼睛所看到的瓶柱等境上所呈现的自性，而来破除另外一种的真实？这中间的差异我们必须要了解。如果我们现在所看到的瓶柱，从它那边呈现而有的看相，我们认为它是没有错误的，要去另寻一种真实性来作破除，那么贪嗔就永远断除不了，烦恼的根本仍然存在。但是要破除这一点，不代表要损害名言识。这中间的差距非常地困难，这是我们必须要学习的内涵之一。

第四依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义，略有二说，一说胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实，二说色等幻，谓自性虽空，现有色等现境如幻。今说后义，又后义中有前幻义，前中不定有后幻义。

这里说到幻化，有两个比喻，我们一定要去反复思惟，尤其是那些真正在认真学习经典的人。只有去反复思惟，才能对如梦幻泡影的内涵有更深的体会。

第一个比喻：一切万法都是唯识安立而有。唯识安立的意思，如同之前曾经讲过的比喻，在黄昏时分把远处的一段草绳误以为是蛇，这时候会因为蛇的作用而产生畏惧，那时侯我们会觉得蛇是从那边而产生的，会有蛇的作用，但是境上完全没有蛇的丝毫性质。此时把绳视为蛇，是唯意识安立而已。同样的，由意识安立的方式，我们也去安立了色等一切诸法。草绳上并没有蛇，可是瓶子上有瓶子，这两者的差别在哪里呢？不是来自于境上，而是来自于有没有世间共许。一者被名言识损害，一者没有被名言识损害，所以一者没有、一者是有，如此而已，跟境上一点关系都没有。

第二个比喻：当我们去照镜子的时候，镜子里会反射出自己脸的影像。透过这个影像，我们可以知道自己长什么样子，或者哪里有痘子，哪里有污垢需要去清洗等的作用。可是就镜子本身而言，完完全全没有丝毫脸的性质、作用存在。虽然这个影像并非是脸，可是却能够透过一个像似脸的如幻化的影像，产生种种与脸有关的作用，这个影像是唯意识安立的。同样的道理，诸法虽然并不是从境上产生，就象我们的脸并非从影像所产生般，可是却有诸法的作用。

幻化有二：针对胜义谛以及世俗谛而说。针对胜义谛的幻化说到了空空的内涵，即空性也如同幻化；但是这里主要是针对世俗谛的幻化而作了解说。如果了解了后者缘世俗的幻化，那么就自然能够了解到前者胜义谛的幻化。但是，了解了前者的幻化之后，却不一定能够了解后者的幻化。因为你即使了解了空空，也不代表你安立了世俗的存在。堕落于断边的人会认为空性也是不存在的，他认为胜义谛也如同幻化而不存在，但是他不觉得世俗谛是幻化，因为他否定了世俗谛的存在。所以即使有前者，却不一定有后者；但如果有后者，就一定有前者。

修后幻法要依二心，一取现境，二决定空。喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄，如是补特伽罗等，于名言识显现无遮，及以理智决定了彼自性本空，依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。此中理智不能成立显现为有，其名言量不能成立自性为空，此即双须寻求有无自性理智与取色等名言诸识所有因相，故若色等不现如幻，其取色等诸名言识任运而有，生此方便不须劬劳。当以观察有无自性之正理，多观色等，于破自性起大定解，次观现境乃现如幻。无余决择幻空之理。

那么要如何了解缘世俗谛的幻化呢？最主要有两个因缘：一要知道我们是如何看境的；二要决定实际上并非是如同我们所见到般的真实，也就是自性空。比喻就像变幻出来的象、马，要知道是幻象幻马，就必须要知道两个道理：第一，它并非是真正的象、马；第二，要知道自己的眼睛的确看到了象、马。理智不能成立诸法的存在，名言量不能了解诸法的自性空，这两者都不能舍弃。透过理智，来了解空性；透过名言量，来了解自己所看到的这个取现境。由此，而去了解诸法如同幻化。

针对名言识所安立的部分是比较简单的，因为这是我们大家都知道的。像是色等，我们可以用眼睛看到而来安立它们的存在，这一部分的内涵是不需要多花精力的，最主要的是要去反复思惟无有自性的内涵，这才是重点。在不能损害名言识的情况下，多多思惟无有自性的内涵，生起大定解之后，再回过头来看我们平常是怎样去看瓶、柱的，透过无自性的思惟，这时候我们会了解到如幻是妄。

昔诸智者说以理智于现有法唯遮自性生灭等空，名如虚空空性，次性虽空现似有性色等显现，名如幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时，先以观性有无之理，观察彼等破除自性，以彼定解智力摄持，次修彼事学习如幻，于此幻中，修礼拜等。知此宗要定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。

在经典上，有虚空空性和幻空性两种名称。只有遮挡自性的当下，叫做空性，这是虚空空性。诸法的所见和所在是不相同的，虽然是自性空，但是我们却没有办法看到，只看到了自性有，这个内涵叫做幻空性。如我们在做大礼拜或绕山、绕塔等时，最主要是以幻空性的方式来做善行的。

根本定与后得时要如何双修呢？在根本定时，最主要是修虚空空性；在出定的时候，最主要是修幻空性。这样，就一直可以在空性当中作思惟了。

此如前说，若不善知所破量齐，唯以正理观一异等，见一异等有妨难时，便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法，如兔角等一切作用皆空无事成大断见，当知即是正见歧途。如云：「如是则三有，云何能如幻。」《四百论释》云：「若能如实见缘起者，当如幻化，非如石女儿。若此观察破一切生，说诸有为皆无生者，尔时此非如幻，石女儿等乃能量度，我因恐怖无缘起过，不能顺彼，当不违缘起顺如幻等。」故寻求有无自性之理智，执有幻义虽亦是过，然以彼理观察破除自性之后，于诸法上定当引生执有幻义，非是过咎。《四百论释》云：「是故如是周遍思择，诸法自性皆不成就，诸法别别唯余如幻。」此说须余如幻义故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，尔时若以正理观察应不应理，虽于苗芽不执有性，然于苗芽无自性义念为谛实，及于性空显现如幻念为谛实。此执有过，亦是正理之所破除。若不执实，但取有幻，决不当谓取幻亦复有执着故，应当弃舍。若不尔者，缘起定解一切皆无，成大过故，如前广说。此复定是未能分辨如幻义有与谛实有二者差别。

如果不了解要破的量不多不少、不过不狭，那么就很有可能在破的时候连它的有也一起破除了，这样就会否定一切诸法的作用，堕落于断边成大断见，没有办法了解正见，后得时也没什么好修了。如果把苗芽的幻化执取为自性有，这是要被理智所破的，是不应该的；如果又把一切皆无的幻化执为是谛实，那就没有办法真正了解什么是幻化有、什么叫谛实有了。诸法如幻化的意思是，我们所看到的诸法，似乎是从它那边呈现而让我们看到，但实际上并非真实存在，我们所看到的一切都是不真实的，或者说诸法所呈现出来的都是假的，实际上不是从那边呈现而有的，所以如同幻化。

又先观境以理分析觉境非有，次于观者亦见如是。再次于能决定无者亦复非有，任于何法，此是此非，皆无能生定解之处。次觉现境杳茫无实，由是未分自性有无与仅有无，以诸正理尽破一切之所引生。如此之空，是为破坏缘起之空。故证此空，引觉现境杳茫显现，毕竟非是如幻之义。故以正理思择观察，觉补特伽罗等，于自性境无少安住，依此因缘，此诸现境杳茫显现并非难事，如此显现，凡诸信解中观宗义，少闻显说无性法者，一切皆有。然最难处，谓尽破自性及以无性补特伽罗，立为造业受果者等，至心定解，而能双立此二事者，至最少际，故中观见最极难得。

先以正理反复地观察，于是就破除了我、诸法的存在。再去思惟：诸法真的是不存在吗？于是又没有办法决定，因为完全都被破除了，没有可生定解之处，没有办法决定到底有还是没有。这时觉得所看到的一切都非常地渺茫、没有真实性，好象是完全空的感觉，可又没有办法分辨什么叫自性有、什么叫做完全无，只是用观察的理由破除了一切所现的相而已，这种的空性不是真正的空性，反而是破坏缘起的空性，这绝非是幻化之义。

所以宗喀巴大师在此语重心长地说到：其实寻找之后找不到的内涵，并不是很难理解。很多人在找不到的情况下，会觉得一切都是空的，于是就破除了一切，以慢心自以为这就是空性。如果把这视为是空性，那也太简单了，但这不是真正的空性。空性最难的地方是什么呢？在破除了我的自性之后，在唯识安立的情况下，在唯名当中产生作用，这是空性最困难的地方。

“唯名”的意思，在宗喀巴大师著作的《正理海》里面说到：“唯名之唯，并非去除非名之意。”也就是说，唯名的唯字，并不是否定了名词所要诠释的意思。比如以人的名词来讲，有藏文的、印度文的等，不同国家的语言就有不同的名词，名词所诠释的内涵是有的。所以唯名的唯字并非是要破除非名之意，而是对在唯名安立的情况下产生的作用感到不满足，还要从境上去寻找它的作用，这才是唯名的唯字所要破除的内涵，这是最难了解的。

破除了境上所有的作用，却又能够在唯名当中产生一切的作用，而且还没有任何的矛盾、非常地相顺，所以中观见最极难得。

然若未得如斯正见，定见增长，则于行品定解损减。若于行品定解增长，则其定见决定损减，则于二品，无余方便能正引生势力均等广大定解，是故决定或堕妄执实有自性，增益常见有事见边，或堕妄计诸法作用一切皆空，损减断见无事见边。如《三摩地王经》云：「尔时无罪具十力，胜者说此胜等持，三有众生犹如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉，犹如幻事若空电，等同水月如阳焰。全无人从此世殁，而更往去余世间，然所造业终无失，生死异熟黑白果。既非常住亦非断，无实造业亦无住，然既造已非不触，亦无他造自受果。」谓以正理虽不能得若生若死补特伽罗，然诸法如幻生黑白果。故造业已定触其果，非不领受。又无他人所造诸业，其余补特伽罗不造而遇领受其果，如此所说当获定解。求定解法如前所说，令善现起正理所破。次善思惟，自心无明，如何增益自性之理，当善认识。次当思惟若有此性，决定不出一异道理及于双方妨难之理，分别思察。引生观见妨难定解，后当坚固定解补特伽罗全无自性，于此空品应多修习。

在未得中观正见之前，很有可能会堕落于断见或常见，会在破除自性的时候连作用也一起破除，或者是在作用存在的时候连自性也一起存在，所以就很难入中道。

我们修学空性的意思，并不是说在破除自性之后，以一定的距离观修空性，就像瓶子、柱子在那边，然后我去专注认知空性，这不是真正的观空。观空的意思是什么呢？让心缘取破除自性的那个当下，好象有一种溶入于境的感觉，这才叫做真正的观空。当然是在通达比量的情况下，而并非是现量。

其次补特伽罗名言不可遮止，令于心现，即安立此为造业者及受果者，作意思惟诸缘起品，于无自性缘起得成，于成立理当获定解。若觉彼二现相违时，当善摄取影像等喻，思不违理，谓如形质所现影像，虽所现为眼耳等事皆悉是空，然依镜质缘合则生，若此众缘有缺则灭，如彼二法同于一事不可遮止。如是补特伽罗虽无自性若微尘许，然造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，皆无相违，当净修习。如是道理，于一切处皆当知之。若尔，了知彼影像等随所显现决定是空，即是通达彼无性者，则诸异生现证无性，皆成圣者。若非通达，彼等何能为无性喻。若彼诸喻无自性义，更须依因而通达者，随别安立彼之喻等观察推求，当成无穷。

又有一个问题：如果是透过影像的比喻来了解空性，那么依由缘起所以无有自性的同品遍和异品遍，要在何处建立？如果是在影像上建立，就成“影像有法，应成无有自性，因缘起故”。这时又需依赖另外一种比喻来了解影像，否则敌者就必须要通达影像无有自性，那就根本不需要为了通达空性而来作出这个正因了。

宗喀巴大师反驳道：如果是以现量知道影像无有自性，那就成圣者了。如果是以比量来了解影像无有自性，又须要另外一个正因，而这个比喻又必须要依赖另外一个比喻，这样就会无有止境了。

先有答云：「虽已现证诸影像等无自性义，然非圣者，唯达少分有法空故，圣须现证一切诸法皆无自性。」然不应理。《四百论》云：「说见一法者，即见一,切者，以一法空性，即一切空性。」此说通达一法无性空性，即能通达诸法空故

先有人回答说：凡夫可以用现量来现证影像无有自性，但并非是圣者。

宗喀巴大师说：这种说法是不符合道理的。虽然通达此法的比量，并不是通达诸法的空性，但是因为通达了一法的空性，只要转移了这个空依有法，回忆同品遍和异品遍，就可以马上通达空性。所以我们只要通达一法的空性，就会很容易地了解到其他法的空性内涵。不要说对方以现量来现证影像的空性了，就是以比量能通达影像的空性，也不需要为了通达空性而再作正因的破斥。所以上述他人的回复，不应道理。

故达影像本质虽空，不执实质，然于影像执为实有，有何相违。又诸童稚不善言说，见质影像于彼戏等，彼等是执实有本质。若诸高迈已善言说，虽知彼等实无本质，本质所空，然即执彼现似本质影像有性，是谛实执。此于自心现有，领觉能成，虽其如是，然亦堪为无性喻者，谓随所现即彼性空，故所显现实无彼性现量可成，即彼为喻。若随所现即彼性空，于芽等上以量成者，即是通达苗芽无性，故与影像理非全同。以此当知，「如此瓶等真无性，而于世间共许有。」对实事师安立瓶等，为无性喻，亦如影等取少分空，非取瓶等无自性空，以如前说车等譬喻尚多成彼无自性故。如是如幻，有观看者，于象马等执为谛实，幻师了知象马虚妄，亦少分空。又梦所见依正等事，醒时执彼如所现事空而虚妄，及于梦时能如是执，然此皆是执其梦中所现男女，为余真实男女所空，非是通达梦无自性，如同了解影像无质。又如前引「于幻阳焰等假立，此就世间亦非有」，谓于阳焰幻梦执水象马及男女等，俗名言量皆能违害，了知无彼所执义者，非是通达法无性见。如是前说彼诸幻义，亦当讽咏甚深经偈而正思惟，此如三摩地王经所说而思。如云：「犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。犹如净空所现月，影像照显澄海中，非有月轮入水内，当知诸法相皆尔。如人住于林山内，歌说嬉笑及号哭，虽闻谷响而无见，当知一切法如是。歌唱妓乐如是哭，依此虽有谷响现，彼音于响终非有，当知一切法如是。犹如梦中受欲行，士夫醒后不可见，愚夫希乐而贪着，当知一切法如是。如诸幻师化诸色，象马车乘种种事，如所显现悉皆无，当知一切法如是。犹如幼女于梦中，自见子生寻即死，生时欢喜死不乐，当知一切法如是。犹如夜分水中月，显现无浊澄水中，水月空伪不可取，当知一切法如是。犹如春季日午时，行走士夫为渴逼，于诸阳焰见水聚，当知一切法如是。如于阳焰全无水，有情愚蒙欲饮彼，终不能饮无实水，当知一切法如是。如于鲜湿芭蕉树，若人剥彼欲求实，内外一切无心实，当知一切法如是。」

虽然世人知道影像所现和影像所存在的不同，但仅仅是了解这一点，不一定能够了解到无有自性。如果是小孩子，也许会执着说影像所现就是实际上所存在的，因为影像所现的是自己的脸，他会觉得自己的脸好象就在镜子上面。但如果是经验成熟的大人，就会知道镜中反射出来的脸的影像不是自己真正的脸，所以看到影像的时候就可以知道，如同所见般的不真实，诸法实际上是不存在的。可是仅仅了解到这一点，并不能够通达影像的无有自性。

为什么影像能够成为通达空性正因的比喻呢？因为影像上所现和所在的不同。但即使是了解到了影像的这一点，不一定能够了解影像的自性空。但是在瓶柱上，如果了解到所现和所在的不同，就一定会了解到瓶柱的空性。因此影像可以作为比喻，由所现和所在不同的影像做比喻，进而了解到瓶柱上的所现和所在的不同。如果在苗芽上了解到所现和所在的不同，就可以通达苗芽的无有自性。所以以影像做比喻，就没有所谓的无穷之患。就像是幻化师把石头变化成了象马，旁边观看的人会觉得这是真的象马，但是幻化师明白这不是真的象马，是虚妄的。或者如同做梦般，在梦中看到了男女，会觉得是真实的男女，但是梦醒之后会知道梦中的男女是虚幻的。幻化师知道所幻化的象马，所现是不存在的；同样的，梦醒的人也知道梦是不真实的。但是这并不代表能够了解到幻化的象马无有自性、虚幻的梦无有自性。同样的道理，影像也是如此。假如真的了解到了影像无有自性，那就能够通达瓶柱的无有自性。诸法最究竟的无有自性的内涵，在任何法上都没有粗细的差别，只要通达一法无有自性，就可以通达其他一切的法皆无有自性。

第二合由名差别成就义。如依轮等假名为车，其诸支分名为所取车为取者，如是依于五蕴六界及以六处假名为我，彼为所取我为取者。又如安立车与车支为作者及业，如是我取蕴等有作用故，名为作者，蕴等是我所取业，故名为所作。《入中论》云：「如是以世许，依蕴界六处。许我为取者，取业此作者。」此亦如车观真实义，我于七相皆不可得无少自性，然未观察许世俗有。

破除的是我的自性，并不是破除我的名言。

第二显示由此亦破我所。如是若以寻求有无自性之理寻求我时，于彼七相俱不可得，破我自性，尔时云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦无自性。修观行者，若全不见我我所性，能脱生死，此下当说。十八品云：「若我且非有，岂能有我所。」《入中论》云：「由无作者则无业，无我故亦无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。」由已通达我无性力，亦能通达我所无性，并其断疑，如前已说，应当了知。

同样的道理，因为我无有自性，所以我所也无有自性。

第三此诸正理于余例明。如观我蕴等同观车，如是瓶衣等事亦当了知，谓以寻有无自性之理，观瓶衣等与自色等，为一异等七相寻求，于七相中双就二谛，俱不可得，然就名言，无观察识安立为有。如《三律仪经》云：「世与我诤，然我不与世间诤论，以于世间许有许无，我亦许尔。」自许正理不破世间，共许事故。如《入中论》云：「若瓶及衣帐，军林并鬘树，宅舍与车乘，客店等诸法。众生由何门，说有知彼有，何故以能仁，不与世诤故。又诸支德贪，能相及薪等，有支有德贪，所相火等义。彼如观察车，七相皆非有，其余如世间，共许而为有。」谓此世间众生，由何门故宣说彼等，亦莫观察唯当知有，此复云何，谓彼支分及有支等。以瓶为喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹张口及长颈等是为能相，衣等亦尔。贪是坚执，其有贪者是彼所依，释论说为有贪补特伽罗。火是能烧，薪是所烧，由依支故，假名有支，及依有支假名为支，乃至待火假名为薪，及以待薪假名为火。十八品云：「依业名作者，依作者名业，除此缘起外，未见有余因。」又云：「由业及作者，余法尽当知。」谓当了知能生所生，行走行者，能见所见，能相所相，能量所量，此等一切皆无自性，唯是互相观待而立。由是因缘，如于一我云何观察，能知性空及无自性作用皆成，安立二谛。次以彼理观一切法，易能通达一切无性，故于前说法喻二事，当获定解。《三摩地王经》云：「如汝知我想，如是观诸法，一切法自性，清净如虚空。由一知一切，一能见一切，故尽说多法，于说不生慢。」

以七相来观察我和蕴，不能够获得我与蕴的自性。同样的道理，去观察任何一法的时候也是如此。如果是形色法，去观察每一个形色法，都是有方分的。再怎么解剖都可以再解剖，没有无方分。如果说有一个无方分的微尘色体，这个无方分的微尘，一定有东西南北四面。如果没有四面，接触东面就等于是接触西面，那就是说没有，只有没有的东西，才说接触东面就是接触西面。如果它有四面，那就又可以剖析了。所以没有一个形色体是无方分，都是有方分。同样的道理，任何一个意识都是有时分的，心念前后段续流相连才形成意识，任何意识续流都有它的前端后端。如果没有前端后端被剖析，接触前端就等于接触后段，那就是说没有。所以，仔细去观察有形色与无形的意识，都是有方分、有时分的。聚支者与它的支分两者，去做观察，无能获得。所以，一切法都是无有自性的。世间与我诤论的原因，是我说无有自性；可是我不与世间诤论的原因，是因为我所立的一切虽无有自性，可是我不损害世间名言共许。

以上就结束了人无我的部分。

第二决择法无我。补特伽罗假施设事，谓五蕴地等六界眼等六处，是名为法，彼自性空名法无我。决择此理虽有多种，《入中论》中以破四生决择诸法皆无自性，释论说彼为法无我，故于此中当略宣说。

破除了人无我后，那么人所安立的施设处即五蕴、六界、六处等，就是人、法里面的法，了解并破除了法的自性，就叫做法无我。法无我的解释虽然有很多种，但是《中论》最主要的是以破除四生的方式而来解释法无我，所以宗喀巴大师在此对四生的破除作简略的宣说。

如初品云：「非自非从他，非共非无因，诸法任于何，其生终非有。」谓内外诸法，任于何所其从自生终非所有，于余三宗亦如是立。

《中论》初品中说：一切依因缘所生内外诸法，并非是自身有，也非是他生有、自他共生有、无因而有。

如是以应成式破自生者，谓如是立已，于此未说能立因喻，是于违逆彼诸宗者，显示妨难。此谓若由自性生者，待不待因两关决断，其待因中，因果二性一异两关，亦能决断。其中因果一性生者是为自生，异性生者是从他生。其中复有自他各别，自他共生二关决定。各别即是自生他生，唯破四生即遣余边，道理即尔。

在此最主要是以应成的方式，而不是以正因的方式去破除他人。应成的方式，就是“如果……，应成为……”，这样就有相违，是自相矛盾。而不是说，“因为……的缘故，所以应该……”，不是以理由或正因的方式去破除他人，不需要比喻。

如果是自性而生的，那么就只有两种可能：要么是有因而生、要么是无因而生。有因而生可以分两种：自他个别而生，或同性因而生即自生，或异性因而生即他生；又有自他共同而生。有因而生三边，加上无因而生一边，所以总共是四边。破除了四生的自性，就破除了生的自性。

若诸苗芽从芽体生，生应无义，生是为得所生体故，苗芽自体已得讫故，譬如已显苗芽。其生又当无穷，已生种子若更生者，即彼种子当数数生。若尔唯有种子续生，其苗芽等不得生位，故成过失。二十品云：「若因果是一，能所生当一。」《入中论》云：「彼从彼生全无德，生已更生不应理，若计生已更当生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄计法自生，真实世间俱非理。」

苗芽是由种子及其他因缘聚合才产生的，如果苗芽是自己生自己，那就不需要依赖种子等其他的因缘条件了，那我们去种种子生苗芽就没有任何意义了。“生应无义”，是苗芽会自己生自己的一个过患。

假使苗芽自己可以生苗芽，那么已生的苗芽再去生苗芽，会一直生下去，生无穷尽。那么种子也可以自生种子，已生的种子再去生种子……，种子就永远都不可能变成苗芽。

这里是说到了自生的两种过患：不仅生无意义，而且生无穷尽。

若谓经说从他四缘而生果故从他生者，若从异性因生果者，当从火焰亦生黑暗，以是他故。又从一切是因非因，当生一切是非之果，同是他故。义谓若许种芽有性，则诸稻芽与非自因火焰等事，由自性门性异之理，及与自因稻种子性性异之理，二种性异一切相同。由是因缘，如与非因见异性时，觉诸异性互无仗托，与自稻种见异性时，相异之分亦觉如是。又此现为殊异之理，若是彼等自体之性，则其不从火等出生，从稻种生所有差别，于一切种不能分别。若谓可判能不能生所有差别，则其性异殊异之理，亦当分别，此显相违。如《入中论释》云：「如能生稻种，与自果稻芽是为异性。如是诸非能生火炭麦种彼等亦异。又如从他稻种而生稻芽，如是亦当从火炭麦种等生。又如他稻芽从稻种生，如是瓶衣等亦当从生，然未见是事故彼非有。」此说显然，故许唯以一类因力成其决定相非论师意。其中过难，如破灶上不成有烟定有火时，已广说讫。

芽从稻种而生，非从火焰而生，这个差别要说出来。如果芽从自性的稻种而生，那么因为芽和稻种是自性分开的缘故，两者是完全独立各自而生的，就不需要互相依赖了。假如互相不需要依赖的情况下，芽可以从稻种而生，那么岂不等于说芽也可以从火焰而生吗？如果你还坚持说芽从稻种而生跟芽从火焰而生不同，那你就要了解芽从自性而生与芽不从自性而生的差别。如果你不了解芽从自性的稻种而生与不从自性的稻种而生的差别，而去说芽从稻种而生但不从火焰而生，那就是自相矛盾。

第二十品云：「若因果性异，因非因应同。」《入中论》云：「依他若有他法生，从焰亦当生重暗，当从一切生一切，诸非能生他性同。」又于此能破，谓是一相续摄不摄等，亦不能答，以异性他是一相续，非是极成，与前等故。又谓现见其生不生有决定者，亦不能答。其异非由名言心立，现是观察境上自性，云见决定如何应理。

他生的过患，是由一切因可感一切果，这很荒谬。

从此也可知，自性异是没有同一相续的。因为自性异的缘故，两者完全独立，没有前后相续的衔接。所以前后衔接的相续，也可以透过自性异的方式而来破除。一旦有相续，那就绝对不是自性异；或者是自性异，那就绝对没有相续了。

在此，不能决定的意思，是说观察胜义谛的理智，无法决定苗是否从稻种生。理智只是决定苗绝对不从稻种自性而生。苗是不是从稻种生，这是属于世俗谛的内涵，没有办法以观察胜义谛的理智来决定。

计俱生者作是说云，瓶由泥成是从自生，由陶师等是从他生。内如天授由前余生有命根故，而受今生，天授与命二是一故，是从自生。又从父母及黑白业生，是从他生。唯自不生唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，谓自生分以破自生正理而破，从他生分以破他生正理而破。《入中论》云：「俱生亦非正理性，俱有已说诸过故，世间真实皆无此，从各各生未成故。」

以自他二者而生，不应道理。因为既然不是自生，也不是他生，自他个别生都不是，那么两者的和合体就更不用说了。以破除自他个别生的缘故，所以自他共生不应道理。

自然生者作是说云，莲藕粗硬，莲瓣柔软，未见有人功用而作。如是孔雀等类，未见有人捉而彩布形色显色，故诸法生唯自然生。此不应理。若无因生，则于一时一处有者，一切时处皆当为有或全非有。于此时处生不生理，不可说是因有无故。乌鸦应有孔雀色等，总之一生一切当生或全不生。又诸世人为得果故，勤作其因皆应无义。《入中论》云：「若见唯是无因生，一切恒从一切生，世人不应为果故，多方摄集种子等。」

如果是无因而生，那么生灭就不需要观待因缘了。如果生灭不需要观待因缘，有就是永远有，没有就是永远没有。因为不需要观待因缘，没有的东西，要靠什么来让它生起呢？已有的东西，没有因缘能让其坏灭，那就会永远有。如果真是这样，那么世人为了得到果子，而去种种子就没有道理了。

如是由见四生违害，即能成立四边无生，于此能立皆无性生，如前遮止余边时说。故于诸法皆无自性，亦由依此而生定解。此是依止应成作用引生比量，非有论式亲成所立。《入中论》云：「诸法非从自他共，无因而生故离性。」总说违害四生义者，是显安立应成果中依止正因，云何引生比量之理，非从最初便对敌者，安立如是他许比量。如是若依破自性生，能解有事无自性者，次于无事亦易获得无性定解，故易获得达一切法性空中观。如第七品云：「若法是缘起，其自性寂灭。」《入中论》云：「若法依缘生，分别不能观，故此缘起理，断诸恶见网。」依缘起因，若能定解芽等性空，断诸歧途于心最显，故略宣说。如立他比量云：「芽无自性，依自因缘所生起故，譬如影像。」譬如本质所现影像，诸儿童等于彼所现眼耳等事，不谓于心如是显现，非如所现实有斯义，反执眼等自性实有。诸有情类于自所受，所见诸法，不谓由心如是显现增上安立，妄执此义如所显现，于彼境上自性实有，即是增益有自性理。彼境自性即是自体自性自在之义。若有彼性，依他因缘则成相违。若不相违许已成瓶，依诸因缘不须更生，不应道理。

破除四生的方式，是应成式，是以寻找他许论式中的矛盾之处而来作破斥的，不是以亲自承许的正因方式而来破除他人的邪见。

在破除自性的众多因当中，最好的理由就是缘起。依由“缘”故，不观待的常边自性就会被消灭；依由“起”故，让我们了解到并非是完全没有，可以防止堕落于断边。“缘起”二字，可以让我们更好地趣入中道，而不会堕落于二边。

在此，宗喀巴大师以“芽有法，因无自性，因缘所生故。譬如影像”的论式，来略微宣说缘起之意。凡夫在看任何一法的时候，都会觉得是从境上显现自性而让我们看到，这是因为凡夫未学过空性道理的缘故，所以会去增益自性、执取自性，会觉得自己所看到的是对的。可是，如果真的是有自体、自性、自在，那就跟缘起完全相违了。

《四百论》云：「若法缘起有，即应无自在，此皆无自在，故我终非有。」其释说云：「若法是有自性自体自在，不依他性，则由自有应非缘起，然一切有为皆是缘起。如是若法是缘起有，即非自在，依仗因缘始得生故。此一切法皆无自在，故皆无我，皆无自性。」言自在者，义谓现似有自性时，所现实有，觉非依仗诸识而现。然以不依因缘为自在义，则破彼义对自部师不须更成。又破彼义不能立为得中观见，故于境上，若由自性能自立性，是自在义。故性空义，即是离彼自在之性，非谓全无作用之事。故缘起因能破自性，即前释云：「是故此中是缘起故，离自在性，离自在义即是空义，非谓一切皆是无事。」故见全无作用事者，是谤如幻染净缘起，是颠倒见。又若见有自性之事，亦是颠倒，以此自性无所有故。即前释论无间又云：「故谤此中缘起如幻染净因者是倒无见，又无性故，见有实事亦是颠倒。故说诸法有自性者，无有缘起成常断见而为过失。」故欲远离常断二见，应当受许无性如幻染净缘起。

我们在看任何东西的时候，会觉得是跟唯识安立毫无相关的，好象是从境上独立产生不需观待的。从境上自己存在，从它本身就拥有，是自性义。“所现实有，觉非依仗诸识而现”，不依仗的内涵不是指不依赖因缘，如果是不依赖因缘的话，说实派的自部论师们也可以远离这种不依见的，这不能立为中观正见。

若作是念，作用缘起破自在性，离自在义即缘起义，汝何破我，我许缘起有作用故。故汝与我全无差别。汝虽亦许缘起因果，然如愚儿见质影像执为实质，即于缘起增益自性，说为诸法实有自性，故于缘起非如实知，非如实说。我许无性故说缘起彼即差别，即前释论无间又云：「若作是思，无自在义即缘起义，若尔汝难何损于我，汝我何别。答曰：汝未如实了知宣说缘起之义，此即差别。如诸愚童不善言说，于诸影像增益实有，反破如实住性空性执有自性，不知是影。汝亦如是虽许缘起，然未了解等同影像缘起性空如实住性，于无自性而不执为无自性故。于非有性反增益为有自性故，亦不善说。不能宣说无自性故，反说诸法有自性故。」虽同受许因果缘起，然许无性与有性故，说于缘起如实证知与不实知，如实善说与不善说，所有差别。由此若说，许作用事与实事师许彼实有诤有无谛实，唯诤于名，如是若谓许名言中有作用事与自续师诤名言中有无自相，唯诤于名，以自续师说名言中有自相故，此诸妄执显然亦破。如是说者，犹如说云：「诸数论师，说耳识境所闻义常，故若许此耳识境义，然破声常唯瞋于名。」诸余有情许因缘生，依此反执实有自性，故成系缚。余诸智者依彼因缘破有自性，于无自性引生定解，断边见缚。故缘起因成立无性，是最希有善权方便。世尊由见此义，故云：「若从缘生即无生，其中非有生自性，若法依缘即说空，若知空性不放逸。」初二句说从缘生者，皆无性生，第三句说依仗因缘缘起之义即性空义，第四句显通达空性所有胜利。如是又云：「聪睿通达缘起法，毕竟不依诸边见。」说达缘起能断边执。若有自性，佛及弟子当能观见，然未曾见。又彼自性非缘能改，则执有实相诸戏论网，应不可断故无解脱。如《象力经》云：「设若诸法有自性，佛及弟子当见知，常法不能般涅槃，聪睿终无离戏论。」三四五品破处蕴界自性之理，决择法无我虽亦甚善，然恐文繁故不广说。

实事师反驳说：你如何能透过缘起的正因来破除我的自性呢？因为缘起的道理，我也一样认许啊？

宗喀巴大师回答说：虽然你也说你知道缘起，但是你所了解的缘起是非常表面的，并不了解缘起的真正内涵。因为你说诸法有自性，这不是真正的通达缘起，你所认知的缘起和我所知道的缘起相差太多。你所说的缘起，是指诸法从它的境上产生了作用才说的缘起，那不是真正的缘起，因为一切的作用并非是从境上真实产生，而完全是由意识安立所形成。最细微的缘起就是依赖着名言识安立而有，但你却不这么认为，反而把从境上产生的作用，视为是最基本的存在，之后再去诠释另外一种缘起。这样就太粗浅，在名言上会产生种种的问题，也会被理智所破。如果真有自性，那么诸佛及其佛弟子、罗汉们应该能看见才对，但是却没有被看到。《中论》的第三、四、五品，也由破处蕴界自性之理，抉择法无我。

克主·洛桑嘉措，中文翻译过来是宝海大师，是克主杰大师的主要心子，也是第二世嘉瓦仁波切根敦嘉措的根本上师。在克主·洛桑嘉措的许多礼赞文中说到，他即生获得三身果位，无论是在教理上还是在个人证量上，都是一位不可思议的大成就者。他曾经有说：“通达圆满正见已，由依能知根识力，见各各境为显现，莫须正理及因相，即能生起空性忆。犹如某人因眼翳，无有二月悉知力，见二月即知非有。如是通达空性义，于何时处见何境，唯名取有即能立。”这句话的意思是说，在什么样的情况下才叫做通达空性呢？当我们以眼、耳、鼻、舌、身任何的根识去看境时，光是看到个别境而不需要透过任何的理由，就能够马上生起无有自性的忆念。比如有一个人因为眼睛患病的缘故，当他看到天上有两个月亮的时候，会马上知道实际上只有一个月亮存在，因为他在眼睛没有患病之前就知道天上只有一个月亮。同样的道理，通达空性也是如此，无论在何时看到任何境，只是一看到，不需要籍由其他的理由，就马上能够成立唯名取有的概念，这就叫做圆满通达空性。

第三修习此见断障之理。如是若见我及我所无少自性如微尘许，由修彼义便能灭除我我所执萨迦耶见。彼见若灭，则欲取等广如前说四取皆灭。此取若灭，则无取缘所生之爱，故以爱缘结蕴相续其生亦尽，便得解脱。

我和我所的自性执着被断除，萨迦耶见也就跟随着断除。萨迦耶见被断除，就不再会有烦恼生起。烦恼如果被断除，往昔所造的业虽然还存在，但是因为没有任何的顺缘去滋润它，就不能够成熟，所以由烦恼衔接的后世的相续也就被断除，而后获得解脱。

如十八品云：「我我所灭故，无我我所执。」又云：「若于内外法，尽我我所慢，即能灭诸取，彼尽故生尽。」取是烦恼，有即是业，其生之因业惑已尽，故得解脱。即前论云：「业惑尽解脱。」由尽何法业惑乃尽，即前论云：「业惑从分别，分别从戏论，戏论以空灭。」此谓流转生死，系从业生，唯污染心三业诸行，乃是能感生死之业，故业从烦恼生。若不令起非理分别，于境增益净不净相，则不能生萨迦耶见为本一切烦恼，故萨迦耶见为本，贪瞋等烦恼从非理分别生。唯由妄执世间八法男女瓶衣色受等实，乃有非理作意分别分别诸境，故彼分别从执谛实戏论而生。

昆努喇嘛丹增坚赞说：戏论于空灭和戏论以空灭，两者的意思是一样的。如果是讲到以空灭，就是以了解空性的现量，反复思惟来消灭戏论。主张灭谛是空性的这一派认为，我们的烦恼于何处消灭呢？是于心的自性空中消灭，因此灭谛是空性，叫做于空灭。

以空灭，就是透过反复思惟空性的道理，以这种的观察思惟来生起空正见，这个通达空性的正量叫做比量。再生起缘空的奢摩他和毗钵舍那，当生起缘空的奢摩他时是资粮道，但生起缘空的毗钵舍那时就是加行道了。透过缘空的毗钵舍那反复地去观空，慢慢地，缘空性的二相就会被逐步地稀释，最后当缘空的境识二相或义共相完全消除不见时，就是以现量现证到了空性。此时就是从凡夫地到了圣者地，无论大小乘都是如此。如果是大乘，就是大乘见道的初地菩萨；如果是小乘，就是小乘见道的圣者果位。之后再配合着初入道时的菩提心与菩萨广大的六度行，再去入定，反复地以根本定和后得道双运观修，到八地的时候就会断除一切的烦恼障。烦恼障未断之前无法断除所知障，所以烦恼障必须要先断，在八地之前断除。为什么未断烦恼障就无法断除所知障呢？因为所知障是烦恼留下来的习气，从无始以来到现在，烦恼的串习实在是太坚厚了，烦恼不断除的话，烦恼的串习就没有办法断除。如同经典中的比喻，如果不把蒜头从碗中拿掉，碗里始终都会有蒜味一样。同样的，不先断除烦恼，烦恼的串习也就无法被断除，所以在八地之前要先断除烦恼障。八地、九地、十地，因为清净了烦恼障的缘故，所以被叫做清净三地。断除了所知障，就是成就了一切遍知正觉的果位，这就是“戏论以空灭”的意思。

《显句论》云：「世间戏论皆以空灭，谓由观见一切法空，故能灭除。云何能灭，谓缘实事乃有如前所说戏论。若未曾见石女之女，诸贪欲者缘彼戏论即不生起。若不戏论，则于彼境亦定不起非理分别。若不分别，则从贪着我及我所萨迦耶见以为根本诸烦恼聚皆不得生。若不生起萨迦耶见以为根本诸烦恼聚，则不造诸业。若不造业，则不更受生及老死生死轮转。」由达空性灭彼之理，即前论云：「由依如是，戏论永灭，行相空故，能离戏论。由离戏论，灭诸分别，分别灭故，灭诸烦恼。由惑业灭故生亦灭，故唯空性是灭一切戏论行相，名曰涅槃。」此说极显，即此显示空见违害三有根本，成立等同解脱道命，于此当得坚固空解。

是故龙猛菩萨诸论，明显宣说声闻独觉亦证一切诸法无性，以说解脱生死要由无性空见乃成办故。声闻独觉乃至未尽自心烦恼当修彼见。若烦恼尽，以此便足不长时修，故不能断诸所知障。

自续派以下的说法，认为烦恼障和所知障的差别，是源于不同的执着。尤其是自续和唯识认为，人我执是烦恼障、法我执是所知障。所以宗喀巴大师就引用了龙树菩萨著作的论典，很明显地说到：声闻和独觉必须要证得法无我性。换句话说，就是只有破除法我执，才有办法解脱生死。小乘的罗汉只有断除了烦恼障而已，可是他必须要断除法我执。从这里我们就可以明显知道，法我执并非是所知障。因为声闻、独觉只在内心烦恼未断除时会精进修学，烦恼障断除之后他们就觉得满足了，不会再去修行，因此不能断所知障。声闻、独觉的阿罗汉断除了法我执，但却没有断除所知障，由此我们可以知道法我执绝非是所知障。

诸菩萨者，唯断烦恼自脱生死不以为足，为利一切有情欲求成佛，故至断尽诸所知障，经极长时无边资粮庄严而修。如是拔除二障种子，真能对治，虽是前说空性正见，然由长时修不修故，有唯能断诸烦恼障而不能断所知障者。譬如唯一通达无我，俱是见惑修惑对治，然由唯能现见无我，若断见惑不断修惑，断修惑者须长时修。如是断除所知障者，仅长时修犹非能断，亦必观待学余众多广大妙行。不修对治诸所知障，唯修能断诸烦恼障所有方便，故说声闻独觉证法无我，无圆满修。《入中论释》云：「声闻独觉，虽亦现见此缘起性，然而彼等于法无我未圆满修，有断三界烦恼方便。」由是因缘，余中观师许为法我执者，在此论师许为染污无明。又虽断彼修法无我，然法无我无圆满修，当知如前及此所说。

但是菩萨们不会满足于仅仅是断除烦恼障，为利一切有情欲成就无上菩提，还必须要断除所知障，而且要透过很长时间积集无边资粮，才有办法断除所知障的种子。因为透过前说无我正见的通达，虽然可以断除见道所断的见惑，能够现证空性，但却无法断除修道所断。要断除修道所断，就要花更长的时间来断除九品的烦恼，光是长时间修也不够，还必须要具足广大的妙行。

佛护论师和月称论师认为，法我执是烦恼障，为了能够断除烦恼障必须要修学法无我，如果没有圆满修学法无我，就没有办法脱离生死轮转。这里，我们要分清楚小乘和小乘宗义者。一般，小乘佛教或大乘佛教是就宗义而言，而小乘宗义者或小乘宗义论师是指承许有部或经部宗义主张的人。小乘宗义者不一定是小乘者，也不一定是大乘者。如果已任运发起了菩提心，但内心的宗见却是有部或者经部的，他是大乘菩萨，是大乘者，又是小乘宗义者。如果他是小乘宗义者，但是既没有发起菩提心，也没有出离心，那他并非是小乘者，也并非是大乘者。因为要成为小乘者，必须要进入小乘资粮道，而生起自然任运的出离心才是入小乘资粮道的标准，没有自然任运的出离心就不是小乘者。同样的道理，大乘宗义者和大乘者也是有差别的，能够承许唯识、中观宗义的人叫做大乘宗义者，可是大乘宗义者不一定是大乘者，因为他不一定发起了菩提心。一个属于宗义部分，一个属于修行部分，这是两码事。大乘宗义者也可能会是小乘者，比如有人虽然主张应成派的宗见，但是在修行上却没有办法利益一切有情众生，只能够为了自己而追求解脱，生起了自然任运的出离心，那他是大乘宗义者，又是小乘者。一切的小乘阿罗汉，一定是大乘宗义者，因为只有应成派最究竟的见解才有办法获得小乘罗汉的果位；要获得一切圣者的果位，都必须要成为中观应成论师，否则就没有办法现证空性，这是肯定的。

若尔，此宗何为所知障耶，谓从无始来着有自性，由彼耽着熏习内心，安立令成坚固习气，由彼习气增上力故，实无自性，错乱显现名所知障。《入中论释》云：「此于声闻独觉及诸菩萨，由其已断染污无明，观见诸行如影像等。唯现假性非是谛实，以无谛实增上慢故，于诸愚夫而现欺诳。于诸圣者唯现世俗，缘起性故犹如幻等。此于诸圣有相行者乃得显现，以所知障相无明现行故，非于诸圣无相行者。」永断染污无明菩萨，如前所引《四百论释》，谓得无生法忍菩萨，是得八地。故小乘罗汉及八地菩萨，乃尽新熏错乱习气，然昔所熏错乱习气尚有众多应净治者，其后更须长时净修。由修彼故，错乱习气无余永灭，是名为佛。

有人问道：以应成派的角度来讲，什么叫做所知障呢？

宗喀巴大师回答说：因为反复串习的缘故而产生了坚固的习气，由这种习气的力量，使得虽然没有自性，但却看起来有自性二相，这叫做所知障。在未证佛果之前，所有的根识或意识，除了现证空性以外，都会有自性幻象的存在，看到境与识二相，故而一切识都是错乱识。这种的二相或错乱相叫做所知障。

有问：在后得道的时候看诸法犹如幻化；后得道的时候没有现证空性的智慧，看诸法都是自性有、真实有；把诸法看成幻化有与把诸法看成真实有，难道不是相违吗？

答：我们可以用幻化师的比喻来了解。幻化师把石头变成象马的时候，自己心里知道所看到的非是真实，但观众却不知道，观众认为自己所看到的象马是真实的象马。两者根识所见没有差别，幻化师和观众都看到了象马，但是幻化师内心知道象马是幻化的，而观众的内心却执象马是真实。同样的道理，菩萨现证空性之后，虽然在出定的时候看到诸法如同幻化有，可是自性有的看法仍然存在，因为所知障的缘故。

问：以大乘的角度而言，何时断除所知障呢？

答：如果是一开始没有经过小乘，就直接进入大乘，只有在第八地的时候才会断除烦恼障。如果之前经过小乘罗汉的果位，则不一定是八地才断除烦恼障，这是有差别的。开始时先进入小乘，慢慢地经由小乘资粮道、加行道、见道、修道、无学道，断除了烦恼障，证得了罗汉的果位；后被佛陀弹指出定，在佛陀的劝导下发起了菩提心，再进入大乘，这样他在大乘资粮道的时候就已经断除了所有烦恼障，他的道地功德的增长最主要依靠广大的福报资粮的修学，再慢慢升到大乘资粮道、见道、二地、三地……一直到八地，这时候就和一开始进入大乘的菩萨一样。当烦恼所留下来的习气即所知障，被彻彻底底断除之后，就是佛正觉果位。

圣者父子说大小乘了义见同。此中可引二种希有定解，一况云成佛，若无通达一切法无性正见，无余方便解脱生死。由此定解，以多方便发大精勤，求彼净见。二能判大乘小乘不共特法，谓菩提心及诸菩萨广大妙行。由此定解，于诸行品特能认为教授中心，受菩萨戒学习诸行。此说颂云：「佛在共称灵鹫峰，最胜希有大山王，六返震动此大地，神变光明满百剎。能仁妙喉善演说，犹如经咒二道命，生诸圣子为大母，无比善说名慧度。授记勇识曰龙猛，如理解释造胜论，名为吉祥根本慧。如日共许其释中，佛护佛子无比论。于彼善说为善说，善通达已广解释，谓月称论显句义。彼等无垢清净宗，谓于无性如幻法，生死涅槃缘起理，作用皆成略显说。修习甚深中论友，汝心虽觉全无性，因果缘起难安立，然彼乃是中观宗。依此宣说最端严，不尔为他所立过，自宗不能如实离，愿谓无宗尚应学。如是圣父子，论中求见理，令作此善说，为佛教久住。」

龙树父子说大小乘的空正见是一样的，此中可引二种稀有定解：一、如果没有通达法无我，那么就连生死轮回都无法解脱，更何况是成佛呢？二、大小乘的差别是在方便品上而不在智慧品上。任运生起了缘自己解脱的出离心，当下就进入小乘资粮道；同样的，任运生起菩提心就是菩萨，当下就进入了大乘的资粮道。所以大小乘的差别最主要是方便品，而不是智慧品。就智慧品而言，大小乘的成就都必须要透过空性。

佛是在灵鹫峰这座山上讲《般若经》的，所以此山被称为是“最胜稀有大山王”，非常殊胜。龙树菩萨曾被佛陀授记，会来到这世间弘扬般若波罗蜜多广大正见。龙树菩萨众多的理聚论中，最主要的是《中论》，是一切中观论师的依据，“名为吉祥根本慧”就是指《中论》。对《中论》解释最最圆满的，是佛护论师著作的《佛护论典》。而月称论师又对《佛护论典》作了显明广释，《显句论》是对《中论》的词面义所作的消文解释，《入中论》则是对《中论》的内义所作的解释。这些论师们著作虽多，但其最主要的宗义，即最殊胜的见解是什么呢？“谓于无性如幻法，生死涅槃缘起理，作用皆成略显说”。宗喀巴大师在此说“略显说”，可是我们怎么觉得这么难呢？最主要的见解就是：一切都无自性，一切的作用如同幻化般存在。

第二观之差别。如是依止《修次中篇》所说，亲近善士，遍求多闻，如理思惟，毗钵舍那三资粮已，若有正见证二无我，次当修习毗钵舍那。若尔所修毗钵舍那总有几种？此暂不重宣说大地毗钵舍那，正为显示异生所修毗钵舍那，圆满修彼毗钵舍那，谓修四种三种及修六种毗钵舍那。

问：所修毗钵舍那有几种？

宗喀巴大师答：如果是到了具有很高功德的大地菩萨的果位，会有许多种不同的毗钵舍那功德。在此不以这个为主要内涵，而是针对凡夫所修学的毗钵舍那作分类：有修四种、三种及六种的毗钵舍那。

一、四种者，《解深密经》说思择等四。正思择者缘尽所有，最极思择缘如所有。初有周遍寻思周遍伺察之二，第二亦有寻思伺察之二，谓粗细相思择其义。如《声闻地》云：「云何四种毗钵舍那，谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察。云何名为能正思择，谓于净行所缘，或于善巧所缘，或于净惑所缘，能正思择尽所有性。最极思择如所有性，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思，审谛推求周遍伺察。」《集论》毗钵舍那道，亦说彼四。《慧度教授论》明彼等相，如《声闻地》。

修四种的毗钵舍那，《解深密经》说思择等四：正思择者和最极思择。正思择者分周遍寻思和周遍伺察两者，最极思择也分寻思和伺察两者。所以总共有四者。寻思，是以简略的角度去了解观察对象的大意，虽也是观察，但却观察得不够仔细；伺察，是观得非常地深入和仔细。正思择的意思，是缘尽所有，即缘世俗谛的观察所看到的一切；最极思择，就是缘如所有即胜义谛，真如本性是无有自性。

又三种者，如《解深密经》云：「世尊，毗钵舍那凡有几种。慈氏，略有三种，一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。云何有相毗钵舍那，谓纯思惟三摩所行有分别影像毗钵舍那。云何寻求毗钵舍那，谓由慧故，遍于彼彼未善了解一切法中为善了故，作意思惟毗钵舍那。云何伺察毗钵舍那，谓由慧故，遍于彼彼已善了解一切法中。为善证得极解脱故，作意思惟毗钵舍那。」《声闻地》说：「谓于所闻所受持法，或于教授，由等引地作意暂思，未思、未量、未推、未察，如是名为唯随相行。若复于彼思量推察，尔时名为随寻思行。若复于彼既推察已，如所安立复审观察，如是名为于已寻思随伺察行。是名三门毗钵舍那。」总此诸义，初者例如缘无我义，作意彼相，不多抉择。第二于前未决定义为决定故，正善抉择。第三谓于已决定义，如前伺察。

修三种的毗钵舍那：第一，对止观无我的内涵没有多作观察；第二，透过观察而生起了定解；第三，虽然已经产生了定解，但是为了要去看更深层的内涵，而作更深入的观察。

又六种者，谓缘六事，此是寻思毗钵舍那。寻思之理，谓寻思一义二事三相四品五时六理。既寻思已，复审伺察。寻思义者，谓正寻思如是语中有如是义。寻思事者，谓正寻思此为外事，此为内事。寻思相者，谓正寻思诸法二相，此是自相，此是共相，或共不共。寻思品者，谓寻思黑品过失过患及寻思白品功德胜利。寻思时者，谓寻思如是事曾在过去世，寻思如是事当在未来世，寻思如是事今在现在世。寻思理者，谓正寻思四种道理，一观待道理，谓诸果生，观待因缘。此别寻思世俗胜义及彼诸事，二作用道理，谓一切法各有作用，例如火有烧作用等，此寻思相谓此是法，此是作用，由此法故作此作用。三证成道理，谓所立义不违诸量，是正寻思于此法中，有无现比至教三量。四法尔道理，谓火烧热性，水湿润性等，于彼法性应发胜解，是为世间共许法性，难思法性，安立法性。不应思惟有余道理，令其如是。
　　建立如是六种事者，谓瑜伽师所知唯三，谓言说义及所知中尽所有性，如所有性。依第一故，立义寻思。依第二故，立事寻思自相寻思。依第三故，建立余三及共相寻思。《声闻地》云：「如是六事差别所缘及前三门毗钵舍那，略摄一切毗钵舍那。」谓彼所说能摄一切毗钵舍那。又初四种毗钵舍那其门有三，即彼三中随寻思行，说有六种寻思之理，是故三门六事寻思，摄于前四。又前所说，力励运转作意等四，《声闻地》说是奢摩他毗钵舍那二所共同，故毗钵舍那亦有四种作意。《慧度教授论》云：「如是四种毗钵舍那修习圆满，便能解脱诸粗重缚，九奢摩他修习圆满解脱相缚。」诸大论中多作是说，故修观者，谓如《解深密经》所说，由思择等四门而修。其修止者，谓由无分别九住心修。

修六种的毗钵舍那，有六种寻思毗钵舍那：一义；二事；三相；四品；五时；六理。其中第六寻思理又有四种道理：一、观待道理，即寻思因果观待的道理。二、作用道理，寻思每一法都有不共的作用道理。三、证成道理，如果这样承许会有如此的过患，不这样承许会有如此的功德，透过这种的成立来作决定即是证成道理。四、法尔道理，就是法性的道理，每一法都有它自己的性质，比如火是热的、水是液体等，或者果是观待因而生，并非是造物主创造出来，这些都是法性的道理。

第三、修观之法分二：一、破他宗，二、立自宗。
　　初中有四：破第一宗者，有作是说，虽未证得无我正见，但能执心令无分别，便是修习本性实义。以实义空，永离一切是此非此，如是住心与彼实义随顺转故，以境全非有，心全无执故。当问彼云：如是修者，于诸境界全无所有，为已了知全无所有，次随顺彼心全无执而安住耶？为先未知由境实义无所有故，心无执住即为修习境实义耶？若如初者，云彼未得正见而成相违，汝许彼是了义见故。若如我说彼乃未明正理所破界限，凡有所许，便见正理之所违害。其次全无所受取处，是诽谤见，故住彼上，非是修习无倒真空，前已广说。若作是思，若以观察实义正理推察诸法，其诸有事无事法等皆非正理，能立其有。故于胜义，诸法永离一切戏论，虽彼补特伽罗未如是知，然彼住相与彼相顺，是修空者，太为过失。一切根识皆不妄执此是此非顺境实义，应彼一切皆修实义。又如前说，一切外道无分别止，皆应修空。此等尚多。又境本性与彼住心，二相随顺，唯由余人证知便足，则外道等皆成修空，无可遮遣。若谓不同，此要由彼补特伽罗自知随顺次乃安住。若知如是随顺道理，即得正见，云未得见无执安住便是修空，成相违失。若谓任随分别何事，一切分别皆系生死，故无分别住是解脱道，前已广破。若如是者，则于和尚派，亦无少过可设。《修次后篇》云：「起如是思，立如是论，诸分别心，起善不善业增上故，令诸有情受善趣等果流转生死。若全不思惟，全不造作，则解脱生死。以是因缘，当全不思惟，全不应修施等善行。修施等者，唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思惟，谤观察慧，审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其本故。言不应修施等善行，毕竟谤毁施等方便。总其智慧方便，是名大乘。如圣《伽耶经》说，诸菩萨道略有二种，何等为二，谓慧及方便。圣《如来秘密经》说，方便智慧，由此二种，总摄菩萨一切正道。故谤大乘作大业障，由是因缘，毁谤大乘是诸寡闻执者我见，未能承事聪睿丈夫，未能了解如来语言，自害害他违越教理。彼毒语言，凡诸聪睿自爱乐者，犹如毒食，而当远弃。」此先安立和尚所许，显然说其若如是许，则是诽谤一切大乘，如是敌者汝当了知。

第一宗说：即使是没有了解空性，但使内心远离一切的是非杂染妄念，不产生任何的想法或分别执着，这个就叫做修学空性。

这种的想法，对西方人来讲是比较危险的。比如白天工作非常繁忙，晚上回到家之后，为了让自己得到休息，就刻意放弃一切的妄念，什么也不去想，内心会获得暂时的缓息。如果把这种空的感觉认为就是空性的观修，这是完全错误的，这跟空性的观修一点关系也没有，只是让内心毫无作意而已。

宗喀巴大师反问道：你所谓的无所有，一切的境界都不存在，是在知道了之后才来想这是全无所有呢？还是在没有了解全无所有之前，刻意让心不去执着呢？

如果是先了解了无所有，再去毫无作意，叫做修学空性的话，那么你就会产生自语相违的问题。因为你之前说到，虽然没有了解空性的道理，可是在内心无分别叫做修学空性；而现在又说，要使内心无分别，就必须先要去了解，岂不是先已通达了空性？这是自相矛盾的。以我自方的角度来反驳，所谓的毫无作意并不是真正空性的道理，因为有作意并非是理智所要去破除的内涵，假如有作意或有作用是理智所要破除的内涵，就会堕落于断边，这个内容我之前已经讲过很多遍了。如同之前所说，破除自性要透过正理去反复观察，自性并非是理智所堪忍，所以在胜义谛上远离了一切自性的戏论。可是你却说不需要经过观察，只是让心不去执着，这就叫做修空，这就太为过失了。根识不会去执取这是什么、那是什么，不会有此是彼、此非彼的想法，眼睛看到瓶子的时候，执瓶的眼识仅仅只是执取瓶子而已，不会去执取瓶子是有为法还是无常。所以我们一般会去形容根识很笨、意识很聪明。因为根识非常单纯，境上有什么就会看到什么，不会有此非彼的想法，想法是由意识来了解的。根识不会妄执此是、此非，难道你会说一切的根识都是在修学空性吗？或者如同之前所说，难道外道的无分别止修也是在修学空性吗？有观修空性的外道吗？有此种种的过失。

如果你认为不需要先了解无所有，毫无作意就是修学空性。那么请问：你是怎么知道自己在修学空性的呢？如果说是由他人而知道，那么一切正在修学毫无作意的外道就是在修学空性，虽然他们自己不知道毫无作意就是修空，可是由第三者可以证明他们是在修学毫无作意，难道这些外道是在修空吗？所谓人无我或空性的认知，必须要透过道理来知道毫无自性，只有透过正见才有办法真正修学空性。如果在未得正见的情况下，只是无执安住当作修空，那就与真正的修学空性相违了。如果认为一切的分别执取都是生死的根本，针对这种无分别住的解脱道前面已经很详细地破除了，这种思想跟支那和尚的邪见没有两样。如果认为完全不需要思惟，毫无作意、无分别而住是修学空性，这是愚夫所说，而且还间接地毁谤了大乘。

若谓我许修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，与他分别，是说我与和尚修了义见同。若不尔者，无分别定亦当分别，又一切分别皆系生死，汝岂非求解脱生死，若求解脱，则行惠施持净戒等皆须分别，修彼何益，前已广说。以是若许一切分别皆系生死，和尚尤善，汝被相违重担所压。

他方反驳说：我的布施、持戒、忍辱等行为与支那和尚的布施、持戒等行为是不同的。

宗喀巴大师说：你说在方便品上不同，并不表示你在见解上也不相同。假如你的见解与支那和尚无分别的见解不相同，那么你的无分别见解又是什么呢？如果说到一切分别都是生死的根本，那难道你不想要解脱生死吗？六度是以分别心来修的，你不了解布施的内涵怎么去修布施？不了解什么是戒体怎么去持戒？一切的广大行都是靠分别执去修行的，这不是与你所说一切分别执都是生死根本相违了吗？分别有很多种的诠释，这里的分别最主要的意思是指具有义共相的识。意识取某物的时候，会觉得瓶子是有为法，这一种的执取属于分别执取，不同于根识执取瓶子。支那和尚认为这一种的分别执是生死根本，问题就卡在这里。支那和尚对一切分别都是生死根本的问题解释得非常详细，如果你的主张跟支那和尚的主张相同，那就会有很多的矛盾。

又彼学者，有作是念，若多观察二我相执之境，其次乃断能执之心。如犬逐石是名由外断截戏论，故从最初持心不散，如犬逐咬掷石之手。由修彼故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理决择正见，唯于名言漂流随转。此乃最下邪见，谤毁一切佛经六庄严等聪睿诸论。以彼经论，唯用教理决择义故。又二我相执所执之义，当善观察境为何等，次以清净教理，于彼所执定解为无。须从根本倾彼谬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，尔时于二我境虽未流散，然非唯彼证无我义。若不尔者，则重睡眠闷绝等位，彼心无散，彼等亦当通达无我，太为过失。犹如夜往未谙崖窟，有无罗剎心怀恐怖，不使然烛照观有无，除彼怖畏，而云持心莫令罗剎分别散动与彼相同。《修次下编》说，犹如战时，不效勇士张目，善观怨敌所在而相击刺，反如怯兵，见他强敌闭目待死。如云︰「《曼殊室利游戏经》云：童女，云何菩萨胜诸怨敌？白言：曼殊室利，谓善观察，见一切法皆不可得，故瑜伽师应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。」故如于绳误以为蛇生恐怖时，当生定解，知彼盘者是绳非蛇，灭其错误及怖畏苦。如是误执实有二我，由彼错误起生死苦，应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱。次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭。《中观论》等观境破者理由即尔。提婆菩萨云：「若见境无我，能灭三有种。」《入中论》云：「分别依有实事生，实事非有已思择。」此说由边执分别执有实事，彼等乃生，已多观察彼境非有。又云：「通达我为此境已，故瑜伽师先破我。」正理自在云：「若未破此境，非能断此执，故断有德失，贪欲瞋恚等，由不见彼境，非以外道理。」其说极多。

又有学者认为：如果是透过教理的反复观察，再来断除人我执和法我执，就像是用石头把狗赶走一样，只是一种表面的名言上的断执而已，并非是真实的断执。最佳的方式，就是一开始就使心不流散，好比是用手紧紧地抓住欲丢的石头，妄念就如欲丢的石头般不会散乱，心不会流散到二执境，一切的戏论就可以从内部来截断，这才是最究竟的道理。

宗喀巴大师反驳说：这是最下邪见。三藏十二部经典在诠释法义时，都是透过反复的观察思惟，如果按照你所说，观察思惟都没有用处，这就等于间接毁谤了三藏十二部经典。如果没有透过清净的道理来反复观察，只是把持住心不使往外流散，不要去执取人我和法我，这种光是不想自性并不叫做了解空性。之前我们说到，如果是已经通达了空性，在苗芽的认知上有三：一是以自性的差别执取为苗芽，像俱生法我执；二是以无自性的差别来执取苗芽，如同幻空性已经通达了空性，见苗芽如同梦幻泡影；三是无有自性与无自性的差别，只是很单纯地执取苗芽而已，这种情况难道就是执取空性吗？这很奇怪。更有甚者，说在睡得很熟、昏倒、内心不散乱的时候，能够通达无我，这也太为过失了。假如是这样，空性的认知就太简单了，昏倒一次就能了解空性一次，熟睡一次就会通达空性一次，实在太荒谬。这种观修空性的方式，好比是我们去了某个黑暗的地方，担心那里是否有罗剎而心怀恐惧，这时候我们如果不是以火烛或者是用手电筒，直接地去照明四周来查看是否有危险，只是强迫自己不去想到底有没有罗剎，试图以不去想而来断除罗剎的存在，这是非常愚蠢的行为。如《修次下编》说，战场上真正的勇士是以兵器来反击、彻底消灭敌人的，而不是看见强敌就闭上眼睛，试图以自己看不到敌人而来逃避对敌人的畏惧，这是于事无补的。

又若宣说，一切分别皆系生死，故修空时应当断除一切分别，应如是观，异生修空，空无我义，为现不现。若现见者，彼补特伽罗应成圣者，以现通达无我义故。若汝妄说现证无我，不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗，不违圣者，遍相等故。若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗，以圣教因成立真实令彼了解，尤为智者堪笑之处。以说弟子现量证得，犹待师长比量立故。如斯言论，莫于了知正理者前而妄谈说。又不应说虽以现量证真实义，以比量因成立其名。正理自在云：「彼为极愚者，牧女已成故。」谓已成义乃至牧女皆能立名，若于彼义仍复愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若许亦能现证真实，当说更有何等愚人不证真实。纵是真实，譬如白相虽亦是牛，然非牛相，如是唯由现见真实，不可安立为真实相，亦违自许。故说成立真实名言，显然言竭，兹不广破。若修空者所修无我空义非是现事，则许无分别识取非现事，尤为可笑。总其修空，异生之心，于无我境心未趣向，修空相违，若心趣向，其境定是现否随一。现证无我应成圣者，若许异生其无我义是不现见，尔时唯以总相证无我义，与离分别，则成相违。又加行道世第一法，尚须总相证无我义，而许现在初发业者，修习空性心离分别，最为相违。于无我义若离分别，犹易成立。其无错乱，应是瑜伽现量，于无我义，是离分别无错识故。故若未得正见，以正理破我执境，唯执持心于二我等不令逸散，许为修习真无我义，及许异生离分别识修习无我，是极漂流教理道外。

又若有人说：一切分别执都是生死根本，所以观修空性的时候应该远离一切的分别执。

宗喀巴大师说：请问正在修空的这个凡夫，他正在观修空性的那个正量是现量还是比量？如果是以现量在了解空性，那这个人就不应该叫凡夫而应该叫圣者才对。如果你胡说八道说现证空性的不一定不是凡夫，那我也可以说在还没有现证空性的时候，不一定不是圣者，道理是相同的。还有，这个以现量了解无分别执的居然不是自己，还要透过他人才能了解，这种说法很是荒唐。

他方又说：是以现量了解空性，可是现量了解空性的部分是由比量来成立的。

宗喀巴大师说：如此愚蠢的回复，居然能够成为现证空性的圣者，那么还有谁不能现证空性呢？既然不能说现证真实，但却以比量立为真实相，有上述所说相违的话，那么现在又说现见真实、以现量来证空性，可是却不可以比量安立为真实相，那就更加相违了。既然不能以比量去安立已经证得的空性的名相，那么可见你已经无话可说了，如果没有任何名言可以成立，那你现在立的又是什么宗呢？如果正在观修的这个凡夫并不是以现量证空，那就必须以分别执来观修空性，因为是以非现识去执取空性的。无分别识或现识所了解的境就是现量所了解的境，无分别识或现识两者是一样的意思，既然你说不是以现识了解境，那你又说是无分别识所安立，这岂不是很奇怪吗？如果不是以无分别识所安立，那就必须要由分别识所安立了。总之，凡夫在观察空性的时候，心没有去缘取空相的内涵而说是修空，这是非常矛盾的。如果心去缘取空性的内涵，要么是现量、要么就是非现量，如果是现量的话就会变成圣者，如果是非现量的话就是分别心或分别识，而你现在又说是离分别，那就相违了。在加行道世第一法的时候，就是以分别识来了解空性的，可以你现在连资粮道也没有达到，甚至还只是一个刚开始了解空性的初业者，居然会说修学空性就是远离一切的分别识，那岂不是比加行道还要厉害？这是非常相违的。“于无我义若离分别，犹易成立。其无错乱，应是瑜伽现量，于无我义，是离分别无错识故。故若未得正见，以正理破我执境，唯执持心于二我等不令逸散，许为修习真无我义，及许异生离分别识修习无我，是极漂流教理道外。”

破第二宗者。有作是说，若未获得无我空见，不分别住理非修空，我等亦许，故前非理。然得无我了义正见补特伽罗，其后一切无分别住，皆是修空。此亦非理。若得正见补特伽罗，凡彼所修无分别义，一切皆修了义正见所决择义，则彼补特伽罗修菩提心，有何理由非修正见，汝当宣说。若谓修菩提心，虽是已得了义正见补特伽罗所修之事，然于尔时，非忆彼见，安住见上而修习故。若尔，已得正见补特伽罗于修行时，若忆彼见安住见上所有修习，纵是修空，然彼一切无分别住，云何皆为修习正见。故得见已，于修习时当忆前见所决择义而修真空，唯闷然住无所分别，非修空义。此中自宗言全不分别，前奢摩他及此科中，多数宣说，谓不多观察此是此非，执一所缘而便安住，非离分别。

第二宗说：没有了解空性之前的无分别住观修，不叫做空性的观修，我也如此承许，第一宗所说是不合理的。但是，如果了解了空性之后的无分别住，就都是修空。而了解空性的人在修学菩提心的时候并没有想空性，因为菩提心本身是分别执或分别识，没有安住在空正见上来修学菩提心。

宗喀巴大师反驳说：了解了空性之后的无分别住，都是修空，那也不应理。如果已经了解空性的这个人，“凡彼所修无分别义，一切皆修了义正见所抉择义，则彼补特伽罗修菩提心，有何理由非修正见？”你说要让自己的心安住在正见上才叫做修空，那么请问，了解了空性之后所有的无分别住、所有的不想，怎么会叫做想空义呢？因为你所谓的想空义是刻意地让心去缘在空义的内涵上，无分别住就是完全地不想和不执着，既然是不执着，那就跟想空义完全相违。就像是昏倒时完全地不想和不执着，但是这种的无分别住却不叫做想空义，所以无分别住并非是修空。在自宗里面所谓不分别的意思，之前奢摩他时也已说，不透过观察此是彼、此非彼而来安住叫做无分别修，但这并不是远离分别之意，只是让心毫无作意，而这个正在缘取毫无作意的心本身就是一个分别识。

克主·洛桑嘉措说过：在很特殊的情况下，因缘具足的上师和一切因缘都具足的弟子，当弟子内心善的习气快要成熟的时候，在这种非常难能可贵的机缘当下，上师会给予特殊的口诀，通过气脉明点的观修来修学无有作意、无分别心。因由金刚乘上师的传承或是与上师无二的本尊的加持，加上弟子个人的善根习气，在众多因缘聚合的时候，透过无分别的作意来了达空性，这是种很特别的情况，因为有一些人具有这种特殊的实力。但想要以这一种方式去引导所有的众生，这太愚蠢了，因为每个人的根基都不同。所以我时常说到，教法的弘扬方式有两种：第一种，是以个别的根器，是以当时的情况，师徒之间的三昧耶关系等众多的因缘，而传授个人不共的口诀。这种的传教方式，仅限于师徒之间的一个互动而已，不适合于一切圣教的弘扬。第二种，一切圣教的弘扬，最主要是依据大论典的内涵，尤其是那烂陀寺整个教授的传承，这才是对整个圣教弘扬有最大帮助的方式。

破第三宗者。有作是说，不许初宗未得正见无分别住为修真空，其得见后无分别住皆修空性，亦非所许。然每临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住，皆是修习空性之义。此亦非理。若如是者，则临睡时，先以正见观察一次，其后重睡无分别时，亦成修空，太为过失。以此二者同以正见观察为先，不须当时安住见上而修习故。故以正见善观察已，住所决择无自性义，次略延长便失其见，全无分别安住其心，亦非修空。故当令自分别敏捷，住不住见相续观察而善修习。

第三宗说：在每一次的无分别住之前，先思惟空性的内涵，之后再进入无分别住，这叫做观修空性。

宗喀巴大师答：此也非理。还未睡觉之前想空性的内涵，到熟睡打呼之后还叫观修空性，这也太为过失了。因为在作无分别住观修的当下，并没有任何空性的思惟，所以这不叫做观修空性。

破第四宗者。有作是说，不许前三，修空性时，当于空性先引定解。次于彼义摄持其心，不观余事，正安住者，是为无倒修习空性。以非如初宗心未向空，非如二宗修无分别不忆空见，非如三宗见观为先，次无分别不住见故。此言以见观察义，谓忆其见，次于见上唯修安住许为修空，非应正理。如是于空作止住修唯奢摩他，仍无观修毗钵舍那修习之理，故无止观双运修法，唯一分故。

第四宗说：必须要了解空性，不许第一宗不了解空性就去做无分别修；不许第二宗以为了解了空性之后一切的无分别修是修空；也不许第三宗所说那样，以为每一次的无分别之前有一次空性的观修就可以了。而是每一次的无分别修之前先了解空性，在空性的概念仍然存余的情况下进行无分别修，这叫做观空。

宗喀巴大师说：不应正理。你所说的是缘空奢摩他的观修方式，非是缘空毗钵舍那的修习。所以不是止观双运修法，仅是一分而已。

第二自宗。若未得无我了义正见，其身一切修行，皆未趣无我，故须先得无我正见。又此非唯了知便足，于正修时当忆其见而复观察，于所观义应善修习。又于无我义须二种修，谓不观察住与观慧思择，非以一分便为满足。
此中分三：一、双修止观之理，二、于彼断诤，三、略摄修要。
　　双修止观之理者，于无我义，若无决断定见，则不能生毗钵舍那功德，以说此见是彼因故。又说未闻彼见圣教障彼观故，《解深密经云》︰「世尊，此奢摩他毗钵舍那，以何为因？慈氏，清净尸罗，闻思所成清净正见，以为其因。」又云︰「于诸圣教不随欲闻，是毗钵舍那障。」《那罗延请问经》说，「由闻生慧，慧断烦恼」等，如前所引多宣说故。

生起缘空毗钵舍那之前，要对无我的内涵产生绝对的定解。反复思惟观察并且通达空性，才有办法生起缘空毗钵舍那。未听闻学习圣教，是缘空毗钵舍那最大的障碍。

从彼正见生毗钵舍那之理，谓初决择时，由多教理观察决择。既决择已，不以观慧数思择修，唯止住修犹不能生，故成奢摩他后，正修观时当观察修。

如何透过无我的正见来修学毗钵舍那呢？刚开始时以教理反复地观察，去决定无我的正见；无我的内涵决定之后，先暂不以观慧数数观察，只是把心安住在已抉择的内涵上，这叫做缘空奢摩他；生起了缘空奢摩他之后，就不能只安住在无我的内涵上了，要再次地去反复思惟和观察，才有办法生起缘空毗钵舍那。

此有一类，初虽不许全不观察，然以闻思决择之后于正修时，谓观察修诸分别心皆是相执，不如是修，是许分别皆是相执，及诸异生离分别识而修无我，前已广破，不应道理。

很多的人误以为分别识(或分别执)，一定都是缘取(或执取)自性的。不只是过去，现在也有很多这样的人，认为修学空性就是毫无分别执着。因为这种错误概念是如此严重，所以宗喀巴大师反复地提醒弟子们不要这样错认。

又彼一切分别皆是谛执，于正修时须破除者，正决择时亦是分别决择，彼等亦应破除。又为弟子讲说辩论著述观阅，彼等一切皆是分别，汝于尔时，亦当破除。以诸谛执修时应破，余时不破，无差别故。

虽然宗喀巴大师苦口婆心一再教导，分别识(或分别执)不一定是谛执，但还是有人坚持自己的错误见解。谛执，指谛实有的执着。谛实有，与真实有、自性有、自相有是同一个意思，只是名称不同。于是，宗喀巴大师就以反问的方式来回复他方：你跟大家讲不要执着，那你在讲说、辩论、著作或观阅经典时，也是以分别心作祟而去作的啊，你怎么不去破除分别呢？你在给弟子讲授的时候，一定会立宗，这个立宗的执着也应该一起破除才对啊？既然你说要破除一切的谛执，但你在与他人辩论时也会有谛执，你又为什么不去破除呢？

若不许尔，而说教理多门观察，是于未解无我义时，为求通达，已得正见正修行时，则无所须。若尔真见道中，现证无我，次更修习已见无我，当成无义。若谓须修，以诸修惑由修乃断，唯以现见不能断除。此亦相同，前以闻思虽已决择，更当修习所决择故。如几许修所决择义，则有尔许猛利恒常明了坚固定解等德，可现见故。《释量论》云：「决定与增益，能害所害故。」此说彼二能所害故，如其定解坚固猛利，增益便受尔许伤损。故于此中，亦须渐增无性定解，当由多门思惟能破及能立故。若不尔者，则于无常业果生死过患，大菩提心及慈悲等，得了解已，应不更观察，惟念我死而修习之，理由等故。故欲引生清净定解，惟念我死，为利有情愿当成佛，众生可愍等，但有誓愿而非完足，当以众多理由思惟。如是坚固猛利无性定解，唯有誓愿亦非完足。当由众多能立能破门中思惟，于下士时已数宣说。

对方反驳道：不是这样的，在未通达空性之前必须要由教理多门观察。可是已经通达空性之后，观修空性时就不需要再去观察修了。

宗喀巴大师反问：如果我说在见道位现证了空性之后，就不需要再观修空性了，观空没有什么意义，你要怎么回答？

他方回答道：即使是已经现证了空性，空性的观修还是需要的。因为现证空性之后，修道所断的烦恼还没有断除。为了要断除修道所断烦恼，还必须要修学现证空性的智慧。

宗喀巴大师说：那么，同样的道理。即使是了解了空性，还是需要反复观修的。只有透过反复的思惟，内心才会慢慢的与空性接近，产生更猛利、更长久、更明了、更坚固的空正见，最后现证空性的智慧。如果不是这样，那么是否发起了大菩提心、慈悲心之后，就不需要再去念死无常，不需要去思惟业果和生死过患了呢？理由也是相同的。这种猛利、恒常的空正见，并非是透过发誓获得，而是必须要通过反复的观察思惟，由众多的能立、能破才有办法生起。这种的道理，在下士道的时候就已经多次说过。

《修次》三篇，皆说成就奢摩他后，正修观时数观察修。《入中论》云：「故瑜伽师先破我。」说正修时应修思择。瑜伽师者，谓于止观得随一故，未得止前，非于正见不求解故。又静虑后，于般若时，说见观察，意谓由彼次第修静虑后观二无我。《中观心论》云：「具慧住定后，于名言所取，彼诸法有事，以慧如是观。」释论说为生定之后，见观察修。《入中论》中，依静虑品修奢摩他，次修般若说以正理，观择修故。又后二度及后二学，一切次第皆先修定，次修智慧以为次第。

正确的修行，虽然是先有缘空奢摩他，后有缘空毗钵舍那，但这并不代表说在奢摩他还未得到之前就不能观察空性。未得奢摩他之前，可以观察空性，空正见也可以生起。如果在奢摩他之前已经证得了空性，那么就以决定的空性，以无观察的方式，来安住在自性空的所缘境或所执境上，这叫做缘空奢摩他的观修方式。在缘空奢摩他生起之后，再以反复观察、反复思惟的力量，去生起缘空毗钵舍那。是以这种的次第，而来做观修的。

又修慧时，凡说观察如所有性，尽所有性，一切皆是修行次第，莫作异观。又非但此，诸大经论皆如是说，故正修时定应观察。如是成就奢摩他后，若修观时纯修观察，前止失坏复新修，则无寂止，由无止故，观亦不生。

生起了缘空奢摩他之后，为了要生起缘空毗钵舍那，要观察空性这没有错，也惟有透过观察的力量才能够生起缘空毗钵舍那。可是，这时候要特别小心，如果只是观察，而完全不去像温习一样生起缘空奢摩他的话，已证得的缘空奢摩他很有可能会受损或失坏。如果缘空奢摩他没有生起，缘空的毗钵舍那也就无法生起。此间的拿捏，我们要特别去注意。所以，在修行或训练缘空毗钵舍那的同时，偶而也要去生起缘空奢摩他。

已如前说，故须双修前安住止及新修观，谓修观后即于彼义而修寂止，故缘无我而能修成止观双运。《修次中篇》云：「圣《宝云经》云︰如是善巧诸过失已，为离一切诸戏论故，当于空性而修瑜伽。如是于空多修习已，若于何处令心流散令心欣乐，即于是处寻思自性了解为空。又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入无相瑜伽，此显要由寻思为先。悟入无相，显然显示非唯弃舍作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入无分别性。」此论宣说，要先推求心散乱境及散乱心了达为空，寻求观察能解空者，亦达其空，彼等皆是修空时修。由其观察了达为空，乃能悟入无相瑜伽，故若不以正理观择推求为先，如和尚许，唯摄散心弃舍作意，显然不能悟入无相，或无分别。故如前说，当于诸法以正理剑，破二我性令无尘许，于无我理引发定解。如是若无二我实事，破我无事岂能实有。

在证得了缘空毗钵舍那之后，就是真正获得了缘空的止观双运。

反复的观察是需要的，虽然看似内心好象要流散到某一个境上，但你的心如果不趣向于空性的话，就不会了解到空性，无相瑜伽也就没有基础了。无相瑜伽的观修，不是像支那和尚所说的那样心往内收摄、放弃一切的作意，这显然不是真正远离一切自性、自相的分别执而悟入无相瑜伽。透过观察正理的剑，来破除人我执和法我执。既然已经通达了人无我和法无我，又怎么可能还会有自性执着呢？所以空空的内涵，也必须要去了解。

譬如若执无石女儿无事实有，必待先见石女与儿，若曾未见石女与儿，谁亦不说无实女儿而是实有。任于何处，若先未曾见实有事，则执实有无事分别亦终不生。执相分别一切皆灭，以诸分别执实有者，皆是妄执有事无事而为实有，能遍既灭所遍亦灭，《修次第》中作彼说故。如是应于有事无事决定全无尘许实性引生定解，及当安住所决断义，迭次而修，乃能引发无分别智。非于境界全不观察，唯摄作意所能引发，以不能断谛实执故。唯于执有，不起分别，非是通达无谛实故。如是唯不分别有我非达无我，唯由修彼则于我执全无损故，故于实有及于二有不起分别，与达无实及无二我，应善分别最为切要。

无分别作意，是指不要有任何执着，不去想有没有自性。断除自性执着，并不是说不去碰它、不去想它有没有自性，这没有办法直接损害到自性，只是暂时的逃避而已。自性执着是不是符合实际？惟有通达实际状况是无有自性，才能够直接对治有自性的概念，才能直接损害自性执着。无分别作意与损害自性执着的差别，一定要了解。(12)

第二断诤。若作是念，于无我义推求观察，是分别心，从此能生无分别智实属相违，因果二法须随顺故。世尊于此并喻而答《迦叶问品》云：「迦叶，譬如两树为风振触便有火生，其火生已还焚两树。迦叶，如是观察生圣慧根，圣慧生已烧彼观察。」此说观察发生圣慧。《修次中篇》云：「彼由如是以慧观察，若瑜伽师不执胜义诸法自性，尔时悟入无分别定，证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性，唯一修习弃舍作意，终不能灭所有分别，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从观察生如实智火，烧分别树，犹如钻木钻出之火。」若不尔者，从有漏道，亦不应有无漏道生，亦无异生而得圣果，因果二法不相似故，如是白种发生青芽，从火生烟，从女生男，现有彼等无边因果极不相似。

有人反驳说：观察无我的观察识是分别执、分别识，你说由这种观察会生起空正见，最后获得无分别识的现量，也就是现证空性的智慧，这是不可能的。因为分别识和无分别识是异类因，因果二法应该随顺不相违背，你要怎么解说呢？

宗喀巴大师说：虽然一个是分别识、一个是无分别识，可这不代表它们是异类因，因为它们所执境的内涵是相同的，都是无我正见。同不同类，最主要是通过所执境而来解说的，并不是因为一者是分别、一者是无分别而就说是异类。于是就引用世尊答《迦叶问品》的内容而来作说明。如果你所说的同类和异类的定义是，因为无分别识不可能跟分别识产生同类性质，所以分别识就不可能完全产生无分别识，那么有漏道和无漏道也要完全异类性质才对，有漏道就没有办法生出无漏道的果实了？以你的逻辑来说，凡夫就永远不可能获得圣果而成为圣者，因为是你所说的因果二法不相顺故。同类和异类的性质，不是如你所说的那样去定义的。比如白色的种子，可以生出青色的苗芽。你不能说因为它们颜色不同，就定义它们是异类。还有从火生烟、从女生男等等的道理，也都是如此。

又圣无分别智，是已现证二我执境空无我义，为生彼故现当思择我执之境，通达彼无而善修习。彼虽亦是分别，然是无分别智极随顺之因，如前所引《三摩地王经》云：「若于诸法观无我。」《修次下篇》云：「此修虽是分别为性，然是如理作意自性，故能出生无分别智，乐此智者当依彼修。」

现证空性的智慧、无分别智，所通达的内涵就是无我义。无我义需要透过思择，反复地去观察，破除了人我和法我之后，才有办法证得。通达空性的比量，虽然是分别识，但在所执境上是与无我义吻合的，所以绝对能够帮助产生无分别现证空性的现量。

若作是念，《般若经》说若于色等空无我行，亦是相行，故观察空不应道理。如是等类，是说于空执为实有，非说取空，前已广说。

有人说：《般若经》里面说到，色等的空相也是空的，所以不应该光讲空性啊。

宗喀巴大师反驳说：这部分的内容前面已经说过了，对空性不应该执取为谛实有、自性有。

若不尔者，即彼经云：「菩萨摩诃萨，若行般若波罗蜜多，修习般若波罗蜜多，如是观察如是思惟，何为般若波罗蜜多，即此般若波罗蜜多，是谁所有，若无何法，若不可得，是名般若波罗蜜多耶，若如是观察如是思惟。」此说正修般若度时，当须观察。《般若心经》问如何行甚深般若波罗蜜多，答：「照见五蕴自性皆空。」《摄颂》亦云：「若为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。」此说以慧观察诸法，虽微尘许见不可得预慧度数。如此等类说须观察，云何相违。若不许尔，经说不应观察诸法，有何道理。若如和尚说，一切分别皆系生死，则念当请无分别教授及当修行无分别等，应许一切皆是系缚，破彼邪执前已广说。故于诸法不应执实，是彼经义。

透过所引经文，经中也非常明显说“观察”二字。宗喀巴大师一次、再一次地殷重说：惟有透过观察有无自性的理智，才有办法真正生起通达空性的比量正见；由比量才有办法生起缘空毗钵舍那，生起现证空性的现量，断除见道所断；如此长时间地修习，才有办法断除修道所断，最后才有办法断除烦恼。如果是大乘，在第八地断除烦恼之后，还要再透过广大的福德资粮，来断除八地、九地、十地的所知障。至于支那和尚所主张的，毫无作意的空性观修的邪见，前已广说破除。

又如于绳误以为蛇起忧苦时，了知无蛇如心所执，能灭错误非余方便，于执实境，当以正因定知无实，修习彼义，乃能灭除执实分别，非唯摄录执实之心，便能灭除。又当受许执实为误，若非错误无可破故。虽许心误，若不了知无彼执境，其心错误云何能知，以误为误，唯由有无所执境故。又无执实如所执境，非为誓许便能成立，必待清净能成教理。如是立已，决择无实，次不分别实谛而住是我所许，故无分别须以观慧观察为先，非不分别便为满足。

执绳为蛇的畏惧，惟有透过绳非蛇的正确认知，才有办法予以消灭，而不是以逃避、不去想它的方式来对治。同样的道理，要破除实执所产生的烦恼怖畏，必须要先了解自性是否真的存在？惟有透过了解无有自性，才能真正消灭烦恼。仅是承许无有自性是不够的，无法消灭烦恼，必须要透过清净教理的反复观察才行。

当知如《修次下篇》云：「故正法中，凡说无念及无作意，当知皆以审察为先。何以故，由审观察乃能无念，能无作意，非余能尔。」又云：「毗钵舍那，以审观察而为体性。」圣《宝云经》、《解深密》等，皆如是说。如《宝云经》云︰「毗钵舍那善思择故，了达无性悟入无相。」圣《楞伽经》云：「大慧，以慧推察，乃不分别自相共相，名为一切诸法无性。」设若不须审观察者，世尊如是彼彼经中，宣说多种审谛观察，皆与相违。故理当说我慧下劣，精进微少，未能周遍寻求多闻，然佛世尊赞叹多闻，故一切时不应谤彼。如是经说，从色乃至一切种智心皆不住者，谓不应执有实可住境。若不尔者，于六度等亦如是说，则亦不应住六度等，不应执实而安住者，亦如前说。要先了解彼等无实，凡经宣说，如是无住及无分别，当知一切皆以破除诸境自性，或谛实性观察为先。故经说为不可思议，超心境等，是为破除诸增上慢，唯以闻思便能证得甚深空义，显示彼义唯圣内证，余人难思。又为破除，于甚深义妄执实有非理思惟，故作彼说，当知非破以正观慧如理观察。

经中说到“不应住六度”，不是指不用修六度，而是说六度一定要修，但不应以实执而修、不应以实执而住，是这个意思。

经中也说到了空性“不可思议”，最主要是针对有些人一听闻空性或思惟空性，就自认为已经了解了空性，于是产生很大的傲慢，为了断除这种的我慢，所以说空性不可思惟。还有另外一种解释，圣者以现量现证空性的感受，是没有办法以言语来形容的，就像我们吃甘蔗时感觉是甜的，但却没有办法用语言来描述这个甜，只有你自己亲自去吃甘蔗才能真正了解。这两者的意思是一样的。现证空性的境界，用语言来说是远离二相，没有所谓的境、识的距离感，是一个无遮的状态。但如果要真切感触那种深刻的感受，就只有自己亲自去现证。所以说圣者们以现量现证空性的当下，是无法用言语来形容的，故经说不可思议、不可说，并非是凡夫所能够了解的。又，有一些愚蠢的众生，说破除自性之后的无自性又是自性有，为了要断除这一种的愚痴执着，也说不可思议。

如《修次下篇》云：「如是若闻彼彼经中难思等语，谓若有思，唯以闻思能证真实，彼彼经中为破如是增上慢故，显示诸法唯各内证。又当了知，是为破除非理思惟，非为破除审正观察。若不尔者，违多教理。」违多教者，如《迦叶品》云：「迦叶，云何中道观察诸法？迦叶，谓若于法观察无我，及无有情，无命，无养，无士夫，无补特伽罗，无意生，无儒童，迦叶，是名中道观察诸法。」与如是等悉皆相违。《修次初篇》云︰「《入无分别陀罗尼》云：由无作意断色等相。此中密意，以慧观察见无可得，名无作意，非说全不作意。如无想定暂伏作意，非能断除无始时来色等爱着。」此论师所造，此陀罗尼释中，亦显然解释。总于大乘，除圣龙猛及圣无着，造论解释二见之外，更无余见。印藏智者，亦定依止此二所解二见随一，故此二派随一之见，各如论说，当善寻求。依圣父子论寻求之理，如前广说。若随圣无着行，谓于真实异体二取，一切本空，然于愚夫现似异体，如其所现执境为实，名遍计执，于依他上以正教理，破除一切其无二义，名圆成实，于此当得坚固定解。次当安住彼见之上，双修止住及修观察。若仅获得如斯解，正修之时不住于见，唯不分别亦非修空。决择彼宗正见之理，及于已决择义，别修止观，合修双运。《般若波罗蜜多教授论》中，最为明显，故当观阅。若善解此宗，能如论说而正修习，亦极希有。大乘经论，下至总略显甚深义，其数极多，然未说者，亦复不少，于未说中当引已说，于未广说当引广说。如是广大行品，当知亦尔。若无甚深或无广大，仅于一分，不应执为如是便足，故多经论，于示道师圆满德相，密意说云「善一切乘」。

如果是依止圣龙树菩萨父子所说的中观正见，如前广说。

如果是随圣无著菩萨兄弟所说见解而来修行，就以二取空即唯识派法无我的内涵来观修。首先，以观察慧去了解二取空的内涵，生起通达二取空的正见；之后再生起缘取二取空的奢摩他；之后再反复地思惟观察，生起缘二取空的毗钵舍那。修法的次第和修法的方式，都是一样的。

第三略摄修要。若如前说，已得了义见者，于能发生我我所执，我我所事，如前决择无自性时，应以观慧数数观察，次于彼义发起定解，余势当间杂修，持心不散与观慧思择。尔时，若由多观择故，住分减少，当多修止令生住分。若由多修止力，住分增盛不乐观察，若不观察，于真实义不生坚固猛利定解。若未生彼，则不能害定解违品增益我执，故当多修观察，令其止观二分平均。如《修次下篇》云：「若时多毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心摇动，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若正奢摩他势力增上，如睡眠人，不能明了见真实义，故于尔时当修智慧。」

生起了缘空的奢摩他之后，为了要生起了缘空的毗钵舍那，如同之前说要反复的观察、观察、再观察，但是在观察的时候也不能忽略了之前所证得的缘空的奢摩他。观、住二力一定要同等，如此才有办法真正生起止观双运，有时如果观力过强，住（即止）力可能就会减少，当察觉到观力或止力减少的时候，像是温习般的又要再次让自己生起缘空奢摩他，这时候应多修止力。

加行结行及未修间，应如何行，当知如同下士时说。如是修习无我义时，沉掉生起如何了知，为断沉掉修念正知，得无沉掉，平等等舍任运转时，缓功用等，当知同前奢摩他时所说，《般若波罗蜜多教授论》说，于所修境，修奢摩他令起轻安。又于彼境，观察修习毗钵舍那引发轻安。各别修已次乃双运。若如此说，非定一座连修止观，是许亦可别别分修。此中要者，谓内无明如何增益，须破其执，彼相违品，谓自性空。于此空上应当引起猛利定解，而修空性。若于我执及无明执，全未破坏别修余空，于二我执毫无所损，故诸先觉数数说如「东门有鬼，西门送俑」，现见实尔。上述此等唯粗概要，其正修时微细得失，更须亲近聪睿知识及自内修而当了知，故不广说。如是修法，是依先觉道次教授，略为增广，如博朵瓦《宝瓶论》云：「有于闻思之时，正理决择无性，修唯修无分别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住，此修能治烦恼，觉窝弟子所许，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又当先修人空，次法如是随转。」觉窝亦云：「由何能证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。」其导引法，如觉窝所造中观教授说先修观察，次住所观之义间杂而修。此与莲华戒论师宗义无别。又如前说《入中论》，、中观心论》，寂天论师等，意趣皆尔。慈氏诸论。圣无着论，亦多宣说。住持彼宗无倒聪睿寂静论师，于般若波罗蜜多教授论中，解释尤显。故修毗钵舍那法，龙猛无着两派所传，论典教授皆相随顺。
正行的部分已说，加行、结行以及未修时应如何行？如同下士时说。

“东门有鬼，西门送俑”，为了要驱魔或山神、水神等，要做朵玛，有点像人形状的“俑”，去送给非人所在的地方，如果非人在东门，而送朵玛在西门，那就没有任何的损害。同样的道理，无论是缘空奢摩他还是缘空毗钵舍那，先决条件就是空性的认知，破除自性。破除自性唯一的方式，就是针对自性执着的所执境而去直接消灭它。直接消灭、直接相违自性，只有透过无自性的认知，而不是不去想无自性。所以，空性是解脱的无二法门。

第四修观成就之量。如是观慧观择修习，乃至未生前说轻安，是名随顺毗钵舍那，生轻安已乃是真实毗钵舍那。轻安体相生起道理，俱如前说。又奢摩他先得未失，亦有由彼所引轻安，故非略有轻安便足。若尔云何，谓修观察，若由自力能引轻安，此后乃名毗钵舍那。缘尽所有性及缘如所有性，二种毗钵舍那，得限皆同。如《解深密经》云：「世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法，内三摩地所行影相作意思惟，如是作意当名何等？慈氏，非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。」《般若波罗蜜多教授论》云：「彼由获得身心轻安为所依止，即于如所善思惟义，内三摩地所行影像，胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺毗钵舍那所有作意。若时生起，尔时即名毗钵舍那。」此说缘于尽所有性成奢摩他，毗钵舍那及双运等，与缘如所有性相同。若由自力能引轻安，则亦能引心一境性，故由观慧思择自力而能引生心一境性，是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者，由修观察亦能助伴正奢摩他，故不应执凡修观察，住分损减。又成不成缘如所有止修观修毗钵舍那，谓由是否随于一种无我正见，获得无谬清净了解缘彼而修，而为判别，非余能判。

未生起由观察力所生的轻安之前的观慧，是类似于毗钵舍那的随顺毗钵舍那，并非是真实的毗钵舍那。直到生起了由观察力所生的身心轻安时，此时的观慧才是真正的毗钵舍那。至于身心轻安的定义，以及生起轻安的功德胜利等，在奢摩他部分已经讲过了。但是，之前已有由奢摩他引起的身心轻安了，那什么是由止力所生的身心轻安？什么是由观力所生的身心轻安呢？我们可能会混淆。宗喀巴大师说：要有一个未曾有过的身心轻安，而且要能够非常强烈地让我们明显知道，我们这才了解到是由观力所生的身心轻安。如果获得了这种身心轻安，之后的观力绝对不会去损减止力(或住力)。未获这种轻安前，如果观察过多，止力(或住力)就会减少；可是获得了由观力所生的身心轻安后，不只不会减损止力(或住力)，更多的观察反而会带来止力(或住力)的帮助，具有这种的胜利功德。

生起奢摩他、毗钵舍那的过程，或其身心轻安的胜利功德，无论是缘世俗谛或者是缘胜义谛，都是一样的，差别不在所缘境。由观察力能够形成正奢摩他，由安住力能够辅助观察力，这时候就是获得了止观双运。

为由何等不能判别，谓修习故，心境二相粗分皆灭，如净虚空，心具显了澄净差别，如无风烛不动久住。意识所现内外诸相皆觉如虹或如薄烟，久住彼相。又于意识现起一切所取境界，住心观察皆不忍观渐趣隐没。又彼先从粗相外境，色声等上，如是显现。次渐修习，内心了别领触等相亦渐离脱，于彼住心皆不堪住，虽有彼等境相现起，然非获得，通达无二真实正见。又彼诸境，现为杳茫，亦全不能立为通达中观所说如幻之义，以于正见心未趣向久修住分，皆有如是境相现故。如幻之义要如前说，依止二量乃能现起，一决断无性理智定解，二显现难遮名言量成。色等诸境于意识前，现为薄净似虹霓者，是离所触碍着之相，及虽无碍而甚明显二相聚合。此定解中，全无无性真定解故，是将所破自性，与质碍触执二为一，假名无自性故。

虽然透过止观双运，会产生种种未曾有过的、不可思议的不共觉受，可是这种觉受不足以证明我们就已经通达了空性。得到了止观双运，依由身心气脉而获得了粗相的调伏，在见诸法的时候，会有一种如同梦幻泡影的感觉存在，这时候的梦幻泡影并非是幻空性的意思，并不是说已经获得了空正见。至于虚空性、幻空性的道理，或什么是无自性如梦幻泡影的定义，之前已经说得非常明白了。一定要透过观察慧，而不是把未经观察，仅依由奢摩他、毗钵舍那的观修和身心气流的调伏而产生的觉受称为空性。没有经过观察，是不可能获得空正见的。所以这里有说到，种种的觉受不能够成为证空性的理由。

若不尔者，许彼即是中观所说如幻妄义，见如虹霓薄烟之事，应不于彼起诸分别，执有自性，以于彼事所起定解，即是定解境无性故。又凡取其质碍触事，应不于彼引无性解，以取彼事即是妄执有自性故。是故色等如是现时，现为微薄澄净等相，非能破坏执实之境，故亦非是如幻之义。若已先得清净正见未忘失者，容现如幻，前已广说。

在出定的时候，再去看同样的事物，会不会产生自性执着？马上去回忆修止观双运时的如同梦幻泡影般的感受，会不会损害自性执着就可以知道了。

善知识阿兰若师所传诸道次中，关于引生空解道理，曾作是说：「先修补特伽罗无我，次于法无我义，若念正知摄持而修，若时太久，念知难摄，时沉时掉利益极小，故以上午下午初夜后夜四座之中各分四座，一昼夜中修十六座，尚觉明了感触之时，即当止息。由如是修觉修未久，然观时间日时速逝，是摄心相。若觉久修观时未度，是未摄心，摄持心时烦恼轻微，自觉一生似无睡眠，次能一座经上午等。尔时生定能具四相，一无分别，谓住定时，虽息出入皆不觉知。息及寻思至极微细，二明了，谓与秋季午时空界明了无别。三澄净，谓澄如杯中，注以净水置日光下。四微细，谓住前三相之中，观外诸法细如毛端了了可见。如是随顺无分别智，然若观待无分别智，则此自性仍是分别，说名颠倒。《辨中边论》云：「随顺为颠倒。」《如辨中边》论，说诸异生修习空性，其最善者，亦当立为随顺颠倒，故虽未生所余众相，若修前说无谬正见，是名修习无我之义。若未能修决择无谬正见之义，纵有四相不能立为修诸了义，是故是否修如所有义，如前所说。如修彼故，后现如幻亦如前说，应当了知。

即使是获有之前所说的，奢摩他的无分别、明了、澄净、微细的非常殊胜的觉相，但却不能够安立为通达空性。通达空性的内涵，之前已经说得非常详细，我们应该反复地去思惟。

第三止观双运法。如前成就止观量时所说，若先未得止观二法，无可双运，必须先得止观二法。此复初得毗钵舍那即得双运，其中道理，谓依先得奢摩他故，修正观察。论于此中亦说渐生力励转等四种作意。若时生起，如前所说第四作意即成双运，此谓修习观察之后，杂修安住，若得住相如前奢摩他时所得，则成双运。如《声闻地》云：「齐何当言奢摩他毗钵舍那，二种和合平等俱转，由此说名双运转道？答：若有获得九相心住中，第九相心住谓三摩呬多，彼用如是圆满三摩地为所依止。于观法中修增上慧，彼于尔时由观法故。任运转道无功用转。如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，齐此名为奢摩他毗钵舍那，二种和合平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那，双运转道。」《修次下篇》云：「若时由其远离沉掉平等俱转，任运转故，于真实义心最明了，尔时当缓功用而修等舍，当知尔时是名成就奢摩他毗钵舍那，双运转道。」何故彼名双运转道？答：由未双得止观之前，唯以观慧修观察力，不能引生无分别住，止修观修必须各别功用修习，得二品已，即以观慧观察之力，便能引生正奢摩他，故名双运。此中观察，即是毗钵舍那。观后安住即奢摩他，其殊胜者谓缘空性。《般若波罗蜜多教授论》云：「从是之后，即缘有分别影像，若时此心无间无缺，作意相续，双证二品，尔时说名双运转道。其奢摩他毗钵舍那，是名为双运，谓具足更互系缚而转。」无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修，便能引生无分别住。证二品者，谓缘无分别影相正奢摩他，及缘有分别影相毗钵舍那，二品俱证，然非同时，谓即观修作意无间相续而证。

在此很详细地说到了，已获缘空奢摩他未证缘空毗钵舍那之前，可以做个别的观修，直到由观察力生起了身心轻安为止。因由观察力生起了身心轻安之后，此时的观察力不会伤害止力(或住力)，止力(或住力)也不会伤害到观察力，两者能够互相辅助，不只是能安住，而且还能把所缘境看得更清楚，这就是止观双运的意思。

若尔，前说成就奢摩他后，即由观慧修习观察能引住分，岂不相违？答：若未成就奢摩他前，数数观察杂修止相，定不能成正奢摩他。若已获得奢摩他后，如是杂修正奢摩他答可得成，前文为显如是差别，故不相违。又将成就毗钵舍那，其前无间由观察修，有时能引专注一趣，前亦思彼。今此宣说毗钵舍那未成之前，以观察修不能引生无分别者，除彼例外，意取其前未能成时。总其未成奢摩他前。观察之后杂修止相，不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他后，毗钵舍那未成之前，观察自力不能引发坚稳安住专注一趣，故以观察数数观察，即由观察而能引得坚稳住者，要得毗钵舍那乃有，故亦从此建立双运。是故唯于未坏坚稳无分别住，兼能观察无我空义，犹如小鱼游安静水，不当误为止观双运。如是止观双运之理，应如彼等清净论典所说而知，余增益说，非可凭信。由此等门而修止观，虽尚可分众多差别，然恐文繁故不多述。

有人问：你不是说在奢摩他之后，观力会伤害到住力吗？但你又说透过观力，可以帮助到住力，这不是相违吗？

宗喀巴大师答：不相违。未获得奢摩他之前，如果止观两者间杂而修，是绝对不能够成办奢摩他的；在获得奢摩他之后，如果只有观力而没有止力的温习，就会失坏止力，失坏奢摩他；但是此时如果两者间杂而修，那么不但不会失坏奢摩他，反而会生起由观察力引起的身心轻安；因由这种身心轻安的生起，使身心的粗重为性得以断除，所以此时观力不再伤害止力(或住力)，具有这种的特殊功德。这并没有相违，前文已经说得非常明显。

以上已经结束了毗钵舍那的内涵。下面，讲到了整个道次第的总义。

今当略说道之总义，谓于最初道之根本，即是亲近知识道理，故于彼上当善修炼。次于暇身，若起真实取心要欲，彼从内策令恒修行，为生彼故当修暇满。次若未灭求现法心，则于后世不能发生猛利希求，故当勤修人身无常，不能久住，死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏，便能诚信三宝功德，安住皈依不共律仪，学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解，是为一切白法根本，勤修十善，灭十不善，相续转趣四力之道。如是善修下士法已，当多思惟，若总若别生死过患，总于生死令心厌舍。次观生死从何因生，当识烦恼及业自性，发起真实乐断之欲，便于真能解脱生死三学总道能引定解，特于所受别解脱戒当勤修学。如是善学中士法已，作意思惟，如自堕落三有苦海，众生皆尔，应当勤修慈悲为本大菩提心，必令生起。若无此心，其六度行二次第等，皆如无基而建楼阁。若相续中，略能生起菩提心相，当如仪受勤学学处，坚稳愿心。次当听闻菩萨所有诸广大行，善知进止，发生猛利乐修学欲。发此心已，当如法受行心律仪，学习六度成熟自身，学四摄等成熟有情，尤当勤猛舍命防范诸根本罪，中下缠犯及诸恶作，亦当勤防莫令有染。若有误犯，应勤还出。次当特学最后二度，故当善巧修静虑法引发正定。又于相续当生清净远离断常二无我见，得彼见已，应住见上善知清净修法而修，即于如是静虑般若立止观名，非离后二波罗蜜多，而为别有。故是正受菩萨律仪，学彼应学从中分出。此复若能修习下下，渐于上上增欲得心，听闻上上而于下下渐欲修行，是最切要。若于前者全无所有，专修心住专乐见解，难至宗要，故须对于圆满道体引生定解。修彼等时，亦当聪利令心平等，谓于引导修道知识，敬心微劣，则断一切善法根本，故当勤修依师之法，如是若心不乐修行，当修暇满，若着现法当修无常，恶趣过患以为主要。若觉漫缓所受佛制，当自思惟是于业果定解劣弱，则以修习业果为主。若于生死缺少厌患，求解脱心则成虚言，故当思惟生死过患。若凡所作，皆为利益有情之心不猛利者，是则断绝大乘根本，故当多修愿心及因。若受佛子所有律仪，学习诸行而觉执相系缚猛利，当以理智，破执相心一切所缘，而于如空如幻空性，净修其心。若于善缘心不安住为散乱奴，则当正修安住一趣，是诸先觉已宣说者。以彼为例，其未说者亦当了知。总之，莫令偏于一分，令心堪修一切善品。
　　已释上士道次第中学菩萨行，应如何学慧性毗钵舍那之法。

第二特学金刚乘法。如是善修显密共道，其后无疑当入密咒，以彼密道较诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故。若入彼者，如《道炬论》说，先以财敬奉教行等，令师欢喜。较前所说尤为过上，然是对于能具咒说最下之德相者，乃如是行。其次先以清净续部能熟灌顶，成熟身心。次当听闻了知守护尔时所受三昧耶律。若为根本罪犯染着，虽可重受，然于相续生道功德最为稽留，故常勇猛莫令染着。又当励力莫犯粗罪，设有误犯，亦当勤修还出方便，彼等皆是修道基础，若无彼者，则如墙倾，诸危屋故。《曼殊室利根本教》云：「佛未说犯戒，能成就诸咒。」此说全无上中下品三等成就。无上瑜伽续说，若不守护诸三昧耶，下劣灌顶，不知真实，此三虽修终无成就。故若不护三昧耶律而云修道，是极漂转咒理之外。
　　若能如是护三昧耶，及诸律仪而修咒道，当先修习堪为依据续部所说，生起次第圆满尊轮。以咒道中不共所断，谓于蕴处界执为平俗庸常分别，能断彼者，亦即能转外器内身及诸受用，为殊胜事生次第故。如是善净庸常分别，一切时中恒得诸佛菩萨加持，速能圆满无边福聚，堪为圆满次第法器。其次当修堪为依据续部所说圆满次第，弃初次第，唯修后摄道一分者，非彼续部及造彼释聪睿所许，故当摄持无上瑜伽圆满道体二次宗要。此中唯就彼等诸名，略为显示入咒方隅，于诸咒道次第，应当广知。能如是学，即是修学总摄一切经咒宗要之圆满道体，令得暇身具足义利，能于自他增广佛教。

现在我们翻《道炬论》：

由咒力成就静增等事业及修宝瓶等八大悉地力

获得了缘空奢摩他和止观双运之后，就应该要去学习密乘。

欲安乐圆满大菩提资粮若有欲修习事行等续部所说诸密咒

为求师长灌顶故当以承事宝等施依教行等一切事使良师长心欢喜

由于师长心喜故圆满传授师灌顶清净诸罪为体性是修悉地善根者

初佛大续中极力遮止故密与慧灌顶梵行者勿受

倘持彼灌顶安住梵行者违犯所遮故失坏彼律仪

其持禁行者则犯他胜罪定当堕恶趣亦无所成就

若听讲诸续护摩祠祀等得师灌顶者知真实无过

燃灯智上座见经法等说由菩提光请略说菩提道

以上结束了《道炬论》的口授传承。

能观无央佛语目　如实善达一切法　能令智者生欢喜　由亲诸修如斯理
知识初佛妙音尊　善归依故是彼力　故愿善择真实义　彼胜智者恒护持
南洲聪睿顶中严　名称幡幢照诸趣　龙猛无着渐传来　谓此菩提道次第
尽满众生希愿义　故是教授大宝王　摄纳经论千流故　亦名吉祥善说海
此由然灯大智者　光明显扬雪山中　此方观视佛道眼　故经多时未瞑闭
次见如实知圣教　宗要聪睿悉灭亡　即此妙道久衰微　为欲增广圣教故
尽佛所说诸法理　摄为由一善士夫　乘于大乘往佛位　正所当修道次第
此论文言非太广　一切要义无不具　虽诸少慧且易解　我以教理正引出
佛子正行难通达　我乃愚中最为愚　故此所有诸过失　当对如实知前悔

接下来是回向：

于此策勤有集积　二种资粮广如空　愿成胜王而引导　痴蔽慧目诸众生
未至佛位一切生　愿为妙音哀摄受　获得圆满教次第　正行胜道令佛喜
如是所解道中要　大悲引动善方便　除遣众生冥暗意　长时住持佛教法
圣教大宝未普及　虽遍迁灭于是方　愿由大悲动我意　光显如是利乐藏
从佛菩萨微妙业　所成菩提道次第　乐解脱意与胜德　令长修持诸佛事
在未证得一切圆满正觉果位之前，希望文殊师利菩萨大悲摄受我，不是仅学一道分或一方教，而是获得圆满的教法；不但能够学习听闻，还能够如实地修学，做出令佛欢喜的事业；也愿以此功德，使我生生世世在文殊菩萨的摄持下，以大悲心来利益一切有情众生，做利益一切有情众生的事业，愿教法能够长久住世！

由此可见，悲悯心、大悲心于初、中、后，唯有善行，唯有利益。

愿编善道除违缘　办诸顺缘人非人　一切生中不舍离　诸佛所赞真净道
若时我于最胜乘　如理勤修十法行　尔时大力恒助伴　吉祥德海遍十方

总摄一切佛语扼要，龙猛无着二师道轨，能住一切种智地位胜士法范，三士所修一切次第圆满开示，如此菩提道次第者，谓依哦姓具慧般若摩诃萨埵，彼之绍师精善三藏，正行法义，拔济众生，长养圣教，宝戒大师，及因前代持律师中，众所称叹贾持调伏。（号精进然）彼之绍师智悲教证功德庄严，大雪山聚持律之中高胜如幢，第一律师嗉朴堪布宝吉祥贤，并诸余众诚希求者，先曾屡劝。后因精善显密众典，珍爱三学，荷担圣教无能伦比，善娴二语大善知识，摩诃萨埵胜依吉贤殷勤劝请。系从至尊胜士空讳（号虚空幢）闻兰若师，传内苏巴及慬哦瓦所传道次。又从至尊胜士贤号，（名法依贤）闻博朵瓦传霞惹瓦及博朵瓦传授铎巴道次等义。教授根本《道炬论》中，唯除开示三士总相，余文易解故未全引。以大译师（具慧般若）及卓珑巴父子所着道次为本，并摄众多道次要义，圆满道分易于受持，次第安布无诸紊乱。雪山聚中辟道大辙，于无量教辩才无畏，如理正行经论深义，能发诸佛菩萨欢喜，最为希有摩诃萨埵，至尊胜士睿达瓦等，（号童慧）顶戴彼诸尊长足尘。多闻苾刍修断行者东宗喀生，善慧名称吉祥，着于惹珍胜阿兰若狮子崖下福吉祥贤书。

一般在结束论典的口授传承时，我们习惯在结束之后会念诵一小段前面的经文：

南无姑如曼殊廓喀耶（藏语）

敬礼尊重妙音（汉译）

俱胝圆满妙善所生身，成满无边众生希愿语；

如实观见无余所知意，于是释迦尊主稽首礼。

是无等师最胜子，荷佛一切事业担；现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。

如极难量胜者教，造释密意赡部严；名称徧扬于三地，我礼龙猛无着足。

摄二大车善传流，深见广行无错谬；圆满道心教授藏，敬礼持彼然灯智。

徧视无央佛语目，贤种趣脱最胜阶；悲动方便善开显，敬礼此诸善知识。

今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要；观视佛语多片眼，复乏理辩教义力。

故离智者欢喜道，圆满教要胜教授；见已释此大车道，故我心意徧勇喜。

以上就结束了《菩提道次第广论》的圆满教授。