先看《菩提道炬论》第三十九句：“止支若失坏，即使勤修习，纵然经千载，亦不能得定。故当善安住，定资粮品中，所说诸支分，于随一所缘，意安住于善。瑜伽若成止，神通亦当成。”

礼敬胜尊具大悲者足

第二、别学后二波罗蜜多，谓：修奢摩他、毗钵舍那。如其次第，即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。

如果没有奢摩他和毗钵舍那，纵使生起再多的善心、累积再多的善行，力量还是非常地微薄，没有办法持续。即使有大慧力了解无常及通达空性的正见，但正见生起的时间非常短暂，没有办法持续。最主要的原因，是我们的心很容易漂浮，如果不去刻意制止，会随着散乱而走。

梵文的“奢摩他”，意思是“喜内”，是止住。“止”，是停止、阻止的意思，就是阻止了散乱和沉没，使心不随着散乱和沉没而走。“住”，是能够随心所欲安住在所缘境上。通过“止住”的修行，可以使心往内收摄，不再往外散乱，远离身心的粗重为性。所谓“粗重为性”，就是我们现在的身没有办法去持续行善，很容易感到疲倦；心缘善法时，心力无法提起，去缘恶的时候却容易感到欢喜。透过奢摩他的修习，远离了身心的粗重为性之后，会生起身心轻安，生起未曾有过的强烈的安乐感受。这时虽然内心非常欢喜，但不仅不会因强烈欢喜而往外散乱，反且还会让自己随心所欲地安住在要缘取的境上，想要安住多久就能够安住多久，这种定力就叫做“奢摩他”，或称作“止住”。因为内心能按自己的想法，想住多久就能够住多久，有了奢摩他的力量，再去以智慧观察，就不容易移动焦点，可以看得非常清楚。

在未证奢摩他之前，我们观察时缺乏“止住”，很容易散乱，没有办法在一个点上专注观察很久。可是有了“止住”之后，观察力就不会再产生散乱。经由反复的观察和思惟，无论是从世俗谛的角度还是从胜义谛的角度，我们会解剖得越来越清楚、看得越来越清楚。经由这种观察的力量，又会再度生起未曾有过的身心轻安，这时候的身心轻安又与“止”时候的身心轻安不同。“止”时候的身心轻安是由止力发起，胜观时产生的身心轻安是由观力所生起，这时候看到的所缘境性质的观慧，称之为“胜观”。胜观跟普通的观不同，普通的观很容易随散乱而走，胜观却不是，胜观对诸法性质看得非常地清楚。中文的“胜观”，梵文叫做“毗钵舍那”。

奢摩他，不只是内道有，外道也是有的，是由内外禅定所证得。所以修奢摩他属于世间和出世间的共同功德。可是缘空性的奢摩他和毗钵舍那，是外道没有的，是属于出世间的不共功德。唯有透过了解空性，由通达空性的奢摩他和毗钵舍那的止观双运，才有办法让我们获得圣者的果位，断除烦恼。

此中分六：丑一、修习止观之胜利；丑二、显示此二摄一切定；丑三、止观自性；丑四、理须双修；丑五、次第决定；丑六、各别学法。今初
大小二乘世出世间一切功德，皆止观之果。如《解深密经》云：「慈氏，若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。」若谓止观，岂非已得修所成者身中功德，今说彼一切功德皆止观之果，云何应理？答：如下所说真实止观，实是已得修所成之功德，则大小乘一切功德，非尽彼二之果。然以善缘心一境性，诸三摩地悉皆摄为奢摩他品，及凡拣择如所有性尽所有性诸妙善慧，悉皆摄为毗钵舍那品。故密意说三乘所有一切功德，皆止观之果，无相违过。又于此义，《修信大乘经》亦密意说云：「善男子，由此异门，说诸菩萨尽其所有大乘信解、大乘出生，应知皆是无散乱心，正思法义之所出生。」无散乱心，谓奢摩他品心一境性，正思法义，谓毗钵舍那品妙观察慧。故大小乘一切功德，皆以观慧思择而修，及于所缘心一境性，二所成办，非唯止修或唯观修一分而成。

《解深密经》中有说，“所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。”有人就问道：这怎么可能呢？奢摩他和毗钵舍那是修所成果，闻所生慧和思所生慧就不是修所生果，所以怎么能说一切善法皆是止观之果呢？

宗喀巴大师答道：如果我们讲的止观，是指真正的奢摩他和毗钵舍那，那是修所生果。这样的话，一切大小乘的功德，就不一定是奢摩他和毗钵舍那所生的功德了。如生起出离心和发起任运自然成就的菩提心，就不一定先有奢摩他或者是毗钵舍那。但是，如果我们讲的是很单纯的专注一境性的三摩地，它可以被奢摩他所摄类，是随顺奢摩他品，因为它类似奢摩他；同样的，一切观察实相的智慧，不一定是毗钵舍那，但它跟毗钵舍那的作用非常相似，所以属于随顺毗钵舍那品。一切对如所有性和尽所有性做观察的智慧，都是被毗钵舍那所含摄的，是毗钵舍那的随顺品。《解深密经》是因由这种的密意，而去说了三乘一切的功德皆属于止观之果。经中所说止观，并非是说真正的奢摩他和毗钵舍那，而是说随顺奢摩他品和随顺毗钵舍那品。所以与你刚刚所说的问题，没有矛盾。

什么是如所有性和尽所有性？当我们通过胜观去观察诸法存在的究竟性质时，会发现诸法最究竟的存在真相是无有自性，“法性原来如此”，所以叫做“如所有性”，就是空性的意思。以二谛来讲，如所有性就是胜义谛。尽所有性，是我们现在所能看到的诸法的存在样子，以二谛来讲，尽所有性属于世俗谛。

大小乘一切的功德，皆是由两种的修行而来成办：一是观修；一是止修。透过对法义内涵的反复思惟观察，使心的感受慢慢、慢慢地增长广大，之后再去让心安住在刚刚已思惟的内涵上，让这种强烈的感受恒常持续。由止修和观修的互相双运，而成办大小乘一切的功德。虽然这种止修并非是奢摩他，这种的观修也并非是毗钵舍那，可是因为这个止修跟奢摩他的作用非常相似，所以被奢摩他所摄；这种的观修与毗钵舍那非常相似，所以被毗钵舍那所摄，所以说大小乘一切的功德，皆是由止观二者所成办。我们讲到止观的时候，要分清楚其含义，不能光看字面所释义而混淆。

如《解深密经》云：「众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。」言粗重者，谓心相续中所有习气，增长内心颠倒堪能。相者，谓于外境前后所生颠倒习气。《般若波罗蜜多教授论》说，前者为观所断，后者为止所断。此上是引有止观名者所有胜利，余未说止观名者，凡说静虑般若胜利，其义同故，应知皆是止观胜利。

《解深密经》中说：“众生为相缚，及为粗重缚”。“相缚”是什么意思？因为外在的可爱境、不可爱境太多，我们的心很容易随外境所转，产生颠倒的习气，这就是“相缚”。“粗重缚”中的“粗重”是什么意思？是指因往昔的等流习气，使我们的心去相应善法的时候非常困难，相应恶法时却非常地容易，这就叫做“粗重”。

上述所说的止观的种种胜利，其实也是静虑和般若的胜利，意思是一样的。我们应当知道，三乘一切的功德，皆是止观所产生的善果。

第二显示此二摄一切定。譬如一树，虽有无边枝叶花果，然总摄彼一切扼要厥为根本。如是经说大小乘无边三摩地，然总摄一切之宗要厥为止观。如《解深密经》云：「如我所说，无量声闻菩萨如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。」故欲求定者，不能寻求无边差别，应求一切等持总聚止观二品，一切时中恒应修学。如《修次下编》云：「世尊虽说诸菩萨众无量无数等持差别，然止观二品，能遍一切胜三摩地，当说止观双运转道。」《修次中编》亦云：「由此二品能摄一切三摩地故，诸瑜伽师一切时中应修止观。」

光是以三摩地的分支及差别来讲，有太多种不同的三摩地可以去修学。可是，一切的三摩地，都是被奢摩他和毗钵舍那所含摄。如果我们抓住了这个根本，就可以成办所有的三摩地。换句话说，如果奢摩他和毗钵舍那没有成办，就没有办法获得任何的三摩地功德。

第三止观自性分二：初奢摩他自性，如《解深密经》云：「即于如是善思惟法，独处空间内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。」义谓随所定解十二分教中，五蕴等义为所缘境，由念正知，令能缘心于所缘境，相续安住而不散乱。故心于境能任运住，若时生起身心轻安所有喜乐，此三摩地即奢摩他。此由内摄其心不散所缘即能生起，不要通达诸法真实。

奢摩他的定义是什么呢？所缘境是善所缘，独处空间正安住，令心相续作意思惟，使收摄安住于善所缘上，这样子的反复修行，起身轻安及心轻安，叫做奢摩他。

这里，宗喀巴大师是依据《解深密经》所说而作的解释。可以缘取佛所说三藏十二部经典所说，五蕴的任何一蕴为所缘境，由正念和正知令能缘心在这个所缘境上恒常相续安住，而且不散乱也不沉没。“任运住”就是随心所欲，能住多久就可以住多久，不会散乱、不会沉没，心和境是贴紧的，像是磁铁吸住铁一样地抓紧，因此而生起了一种未曾有过的身心轻安，而且这一种强烈的欢喜，并不会使你的禅定产生散乱，反而会帮助你的禅定更加安住于善所缘，此时的三摩地名为奢摩他。奢摩他不需要依赖通达空性的智慧，因为外道也有奢摩他。

二毗钵舍那自性，即前经云：「彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内，三摩地所行影像观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。」此经宣说毗钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖。传说支那堪布见已谤云：「此是经否不得而知。」用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作意，乃为修习甚深法义，不顺此经故用足毁，现见多有随此派者。圣无着说：「正思择者，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性，以有分别慧作意取诸相时，名周徧遍寻思。真实观时，名周徧伺察。」寻谓粗思，伺谓细察。取诸相者，非执谛实，是明了境相，由是思择如所有性尽所有性，皆有周徧寻思及周徧伺察。

由奢摩他力获得了身心轻安，舍离了心的散乱、沉没等种种障碍，针对之前所缘取的善所缘，透过思惟观察三摩地中所看到的影像，以此来作观察胜解，就是毗钵舍那。

什么叫“三摩地所行影像”？之前奢摩他时观佛像的并非是眼识而是意识，当我们用意识去观佛像的时候，并非是像用眼睛直接看到佛像般，而是透过前面说过的义共相—类似于佛像的一个影像，来间接地缘取佛像，这个影像就是三摩地所行影像。针对这个影像而去做观察，其实也等于是在观察佛像。

“能正思择”，就是思择尽所有性；“最极思择”，就是思择如所有性。从世俗谛和胜义谛的不同角度，来作思惟。“周徧寻思”，是以总相来作思惟；“周徧伺察”，是以别相来作思惟。“若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那，如是菩萨能善巧毗钵舍那。”

《解深密经》非常明显地从文义上直接说到，毗钵舍那是一种观察的智慧。因为非常明显的缘故，所以就没有办法抵赖了。“传说支那堪布”，“支那堪布”有两个意思。寂护论师在世时，桑耶寺就已经有了不动静虑洲，有支那堪布在讲禅，也就是从汉地来的出家人被迎请到藏地。那时候的支那堪布修禅的方法是非常正确的，所以寂护论师当时并没有排斥、反对或给予负面的评论，而且还非常欢迎来自汉地的禅师到桑耶寺做观修。可是寂护论师知道将来会有一个持邪见的支那堪布会造成圣教上的危险，所以曾经留下遗言说：将来有持邪见的支那堪布来藏地破坏圣教，可以到印度去迎请我的大弟子莲花戒，来破斥他对圣教的毁谤。所以有两个不同的支那堪布：一个是正派，一个是邪派。一个是莲花戒的老师没有阻挡的正派支那堪布，另一个是被莲花戒大师阻挡的邪派支那堪布。不是所有支那堪布的见解都是错误的，这一点我们一定要分清楚。这里的“传说支那堪布”，是指邪派的支那堪布。《解深密经》解释得非常清楚，毗钵舍那是观察慧。而这个具有邪见的支那堪布看到《解深密经》之后，就毁谤说：“这是释迦牟尼佛说的吗？我不敢相信。”于是，他就用脚来毁踏经书。这个支那堪布不但见解偏邪，连行为看起来也是比较邪恶的。这个持有邪见的支那堪布妄以为：所有善恶的执取，只要执取境，就都属于分别心，都属于真实执着。真正的观慧是完全没有丝毫的作意，这才叫做修学真正的空性。他认为什么都不要作意，执取境就不是真正的观慧，就不是毗钵舍那。这个支那堪布所持有的见解，与《解深密经》是完全相违的，所以他无法接受，就用脚来毁踏《解深密经》。

宗喀巴大师在世的时候，有许多的论师具有邪派支那堪布的见解，所以说“现见多有随此派者。”因此，宗喀巴大师引用了无着大师所说：“正思择者，谓思择尽所有性。最极思择，谓思择如所有性。以有分别慧作意取诸相时，名周徧寻思。真实观时，名周徧伺察。”无论是从胜义谛或世俗谛角度，无论是以总相粗思或以别相细察，观察思惟都是有的。

《宝云经》说，义同深密，如云：「奢摩他者，谓心一境性。毗钵舍那者，谓正观察。」慈尊于《庄严经论》云：「应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。」又云：「正住为所依，心安住于心，及善思择法，应知是止观。」依定住心说名为止，善择法慧说名为观。前经密意作是解已，令更不能别解经义。《菩萨地》云︰「于离言说唯事唯义所缘境中系心令住，离诸戏论，离心扰乱想作意故，于诸所缘而作胜解，于诸定相令心内住安住等住，广说乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毗钵舍那？由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟法思惟其相，如理简择，最极简择，极简择法，广说乃至觉明慧行，是名毗钵舍那。」此与前说极相随顺。此文双解经意及慈尊意，故于前文所明止观应生定解。《修次中编》亦云：「外境散乱，既止息已，于内所缘恒常相续任运而转，安住欢喜轻安之心，是名奢摩他。即由安住奢摩他时，思择真实，是名毗钵舍那。」

宗喀巴大师所解释的奢摩他和毗钵舍那的内涵，绝非是没有依据的，而是有众多依据的。这里不只用了《解深密经》作依据，还引用了慈尊菩萨以及其他大论师在大论里面所说来作依据。

《般若波罗蜜多教授论》云：「尽所有性如所有性，无分别影像者，是止所缘。尽所有性如所有性，有分别影像者，是观所缘。」

在此说到了“有分别影像”和“无分别影像”。当意识去修学奢摩他和毗钵舍那的时候，所缘的影像是义共相，奢摩他是安住在上面，让自己的心专注地跟这个像粘在一起，没有作观察作用，这叫做“无分别影像”；毗钵舍那不只是心已定住在这个像上，还需要更深层地去观察、解剖这个境的存在性，无论是从胜义谛的角度或是从世俗谛的角度，这叫做“有分别影像”。

“分别”所诠释的内涵有很多种，像是爱恨亲疏的这种分别心是不应有的，属于烦恼品。而如果是讲到根识或意识的分别与无分别，并不需要把分别都去断除。一切的比量都是分别心，因为都是透过义共相所产生的，凡是具有义共相的识，都是属于分别心。无分别就是不需要透过义共相去缘取境，比如执着瓶子的根识等，就是无分别心。同样是“分别”二字，其内涵却不同，我们要看了前、后文之后才能够知道。这里所说影像的分别和无分别，只是很单纯的，看有没有观察作用的意思。

此说于如所有性尽所有性不分别住，名奢摩他；思择二境，名毗钵舍那。《解深密经》云：「世尊，几是奢摩他所缘？告曰一种，谓无分别影像。几是毗钵舍那所缘？告曰一种，谓有分别影像，几是俱所缘？告曰有二，谓事边际、所作成办。」《集论》于事边际，开说如所有性及尽所有性之二。寂静论师如前所说，止观皆能俱缘如所有性尽所有性。是故止观非就所缘境相而分，既有通达空性之止，亦有不达空性之观。若能止心于外境转，住内所缘即说名止，增上观照即名胜观。

《解深密经》里面说到：“几是俱所缘？告曰有二，谓事边际、所作成办。”“事边际、所作成办”的意思，是说所缘取的内涵不外乎两者：要么是如所有性、要么是尽所有性。从观待境的角度来讲，也是这两者，就是透过如所有性或是尽所有性的角度去观察。所以止和观的区别，并不是像有一些人认为的，说缘世俗谛的是止，缘胜义谛的是观，不是这样的。有通达胜义谛的止，也有不通达胜义谛的观。止和观两者所要缘取的境是相同的，都具有如所有性和尽所有性，都具有胜义谛也具有世俗谛，所以由此成办的内涵有世间和出世间两者。止、观的区别不在于境上，而在于它本身的作用。所以宗喀巴大师在此说到，“若能止心于外境转，住内所缘即说名止”，由此而产生的增上观照就是胜观。

有说内心无分别住，无明了相，说名为止，有明了力，说名为观，此不应理。以与佛经及慈尊、无着之论，并《修次第》等诸广抉择止观相者，说于所缘心一境性胜三摩地名奢摩他，于所知义正拣择慧名毗钵舍那皆相违故。又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有无沉没之差别。以此为止观之差别，极不应理。以一切奢摩他定皆须离沉，凡离沉没三摩地中，心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心住与不住，明了安乐无分别相，而为判别，以心未趣向无我真实者，亦有无量明乐无分别三摩地故。

又有人认为：止是内心不散乱、不随分别心而走，但是对象却不是很明显地可以看到；观是很明显地看到境。宗喀巴大师回答说：“此不应理”。这种对于止观差别的认识，是与诸大论典相违的。

还有人说，止、观都是无分别心，从有无明了之力和有无沉没，来说止和观的差别。认为止是无分别心，没有明了力，但是也没有沉没患；观是无分别心，可是有明了力，却具有沉没患。宗喀巴大师回答说：“此极不应理。”一切的奢摩他，都是必须要远离沉没的。沉没是让心没有办法看到境，心跟境没有办法粘紧在一起。在细微沉没的时候，虽然会明显地看到，可却好象是松弛、松散的那种感觉。应该不只是心明显地看到境，还要能够抓紧这个境，像是磁铁牢牢吸住般，这样就没有细微的沉没来作祟了。

以奢摩他和毗钵舍那看到的境，都是同样的明了、不散乱、远离沉没的；差别在于对境上，一是安住的作用，一是观察的作用，只是从作用上去做区别。即使是没有了解空性，以世间的奢摩他来讲，明乐无分别三摩地不止是一者、两者，而是有无量，外道也有。“明”是明显地看到，“乐”是具有身心轻安，“无分别”是远离了散乱和沉没。

虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定无少相违。若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相明了力令心明了。故说一切明了安乐无分别定，皆证真性，全无确证。诸证空性妙三摩地，虽有明乐无所分别，诸未趣向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别，故应善辨二定差别。

虽然没有了解空性，可是如果我们用正念正知把持着内心，令心往内收摄，不随散乱和沉没所转，还是可以生起这一种明乐无分别三摩地的。只要我们修法正确，慢慢、慢慢地，由心安住的缘故，心之所依即我们体内的气流就能够安稳下来，当气流安稳的时候，产生身的堪能，由此破除了身的粗重为性，由身的堪能使得心也跟随着堪能。这是一个很现实的因果，因由这种的法性，使得我们的身心会产生极大的欢喜。但如果认为所谓的明乐无分别三摩地，一定要了解空性的话，这是没有根据的。虽然通达空性的妙三摩地也有所谓的明乐无分别，可是这不代表不了解空性的定就没有，而是有很多，我们要了解这种的差别。

第四理须双修。修止观一种，何非完足必双修耶？答：譬如夜间，为观壁画而燃灯烛，若灯明亮无风扰动，乃能明见诸像；若灯不明，或灯虽明而有风动，是则不能明见诸色。如是为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘，如欲安住而无扰动，乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼，于三摩地任何熏修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定，令心专一坚固安住，则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止观二品。如《修次中编》云︰「惟观离止如风中烛，瑜伽师心于境散乱不能坚住，不生明了智慧光明，故当双修。」《大般涅槃经》云：「声闻不见如来种性，以定力强故，慧力劣故。菩萨虽见而不明显，慧力强故，定力劣故。唯有如来遍见一切，止观等故。由止力故如无风烛，诸分别风不动心故，由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。」《月灯经》云：「由止力无动，由观故如山。心无散乱，安住所缘，是修止迹。证无我义，断我见等一切恶见，敌不能动，犹如山王，是修观迹。故于此二应知差别。」

奢摩他和毗钵舍那，这两者都需要去成办。光有奢摩他是不够的，不要因此而满足。为什么呢？就像我们晚上去观看壁画，光有烛火是不够的，还必须要让火远离风的吹动，如果风太大，火随着风而飘动摇摆，就无法看清楚壁画。同理，光有观察诸法的智慧，假如没有奢摩他去驱除散乱和沉没，我们的内心就只能在短暂的时间内思惟、了解空性，没有办法持续，把空性看得很透彻。所以必须要像没有被风吹动的烛火般，我们要通过奢摩他的力量来远离沉没和掉举，才有办法持续思惟空性。当然，如果只是没有风而没有火，你还是没有办法看到壁画，所以必须点上蜡烛火之后才行。同理，光是有奢摩他而没有毗钵舍那，就没有办法细微透彻地看到空性，远离生死轮转。所以，奢摩他和毗钵舍那这两者都是需要的。

“观迹”，是说由修毗钵舍那而获得的成绩。如同经由足迹，我们可以知道是由某个人走过一般。同样，透过修学毗钵舍那所感得的善果，就像是由毗钵舍那走过而留下的足迹一般，所以叫做“观迹”。

又于未奢摩他前，虽以观慧观无我义，心极动摇如风中烛，无我影像且不明显。若成止后而善观察，则已灭除极动过失，方能明了无我影像。故毗钵舍那不散动心，是从无分别奢摩他生，通达实义非从止生。譬如灯能照色，是从前念灯火而生，非从遮风帐幔等起，灯固不动，则从幔生。若心无掉沉不平等相，住奢摩他定，次以慧观能证真实。故《正摄法经》密意说云：「由心住定，乃能如实了知真实。」《修次初编》云：「心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真义，故世尊说由心住定，乃能如实了知真实。」

在没有成办奢摩他之前，虽然能够通达空性，可是这时候心的状态，如同风中之烛般不定，没有办法看清楚壁画。不散动的心，是从无分别奢摩他而生起。如果成办了奢摩他之后来作善观察，这时就已经灭除了动摇的过失。

可是通达实义空性，并非是由奢摩他所产生，就像灯火能够照亮形色，遮挡风动的帐幔却不能。灯火的坚固不动，是由遮风的帐幔所产生。同样的道理，若心远离了掉举、散乱、沉没以及不平等相，“住奢摩他定，次以慧观能证真实”。

又成就奢摩他已，非仅能遮，正观无我性慧动摇过失，即修无常业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡此一切修观慧时，于所缘境散乱过失，亦皆能遣。各于所缘无散乱故，所修众善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如《入行论》云：「诸人心散乱，住烦恼齿中。」又云：「虽经长时修，念诵苦行等，心散乱所作，佛说无义利。」

成办奢摩他，不只对于远离动摇、坚固空正见有帮助，对于无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等都有很大的帮助，在观修上述这些善行的时候，于所缘境的散乱过失都能够遣除。于所缘无有散乱的缘故，所以所修善业的力量就变得非常地强大了。在没有获得奢摩他之前，随着散乱心所修的善行，善力都非常地微劣。如同《入行论》中说：“诸人心散乱，住烦恼齿中。”又说：“虽经长时修，念诵苦行等，心散乱所作，佛说无义利。”

尤其是在修学密法时，如果我们具有坚固的禅定功夫，再加上菩提心和空正见的摄持，就能够快速地成办生起次第和圆满次第。所以，禅定对于二次第的生起有极大的帮助。

如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住。此复系心于一所缘，即能安住，欲令起时须于无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。如是若舍行品观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。

成办了这种殊胜奢摩他，就可以随心所欲让我们的心安住在善所缘上，想安住多久就能安住多久，能够具有这种的能力。但我们不应该就此而感到满足，最主要的是要去成办如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，如此才能够灭除无边的过失。如果只是满足于奢摩他，是不了解修学奢摩他的目的，不能够增长广大善行，那么这种的利益就非常小了。

又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毗钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子。故非唯修止，亦定应修观。如《修次中编》云：「诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障。以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。」《解深密经》云：「由静虑故，降伏烦恼；由般若故，断诸随眠。」《三摩地王经》云：「虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。若观法无我，观已善修习，是证涅槃因，非余能寂灭。」《菩萨藏经》亦云：「若未闻此菩萨法门，亦未听闻圣调伏法，唯三摩地而得喜足，为憍慢转堕增上慢，不能解脱生老病死愁叹苦忧及诸衰恼，不能解脱六道轮回，不能解脱诸大苦蕴。」如来于此密意说云：「从他听闻解脱老死，故欲断诸障发净智者，应依奢摩他而修妙慧。」《宝积经》云：「住戒能得定，得定能修慧，由慧得净智，智净戒圆满。」《修信大乘经》云：「善男子，若诸菩萨不住于慧，我不说彼能信大乘，能生大乘。」

如果只是观修奢摩他，仅能压伏烦恼的现行，没有办法断除烦恼的种子，这样就非常可惜了，所以不应该只修学奢摩他而已，更需要缘空性去成办毗钵舍那。

唯有现证空性的智慧才能断除烦恼的根本，除此以外没有其他的办法。《三摩地王经》云：“虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。若观法无我，观已善修习，是证涅槃因，非余能寂灭。”这句《三摩地王经》的经文，在后面讲到毗钵舍那时还会再被引用一次。

第五次第决定。如《入行论》云：「当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止。」谓先修止，次依止故，乃修妙观。若作是念：《修次初编》云：「此二所缘无定。」此说止缘无有决定。前文亦说：止所缘中俱有法及法性。故先了解无我深义，缘彼而修，则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起，何必先求奢摩他已，次乃修观耶？答：此说观前先修止者，非说引生正见通达无我须先修止。虽无止者，亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉，亦不须以止为先。以无止者，仅以观慧数数思择，此亦能生强力感觉，无所违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等，引生强力之感觉，皆须依止。太为过失，理相等故。

止观的次第，是先有奢摩他，再有毗钵舍那。止和观的所缘境没有决定，就是说修学奢摩他、毗钵舍那的时候，可以缘任何的相、任何的境，没有规定说一定要缘哪一个。

“止所缘中俱有法及法性”，“法及法性”的意思是说同一有法及有法的性空。如果要成办缘空奢摩他和缘空毗钵舍那，就必须要先了解空性，再来成办缘空奢摩他，之后再生起缘空毗钵舍那。这时的次第是没有决定的，我们可以先修止观，再生起空正见；也可以先生起空正见，然后生起奢摩他，再生起毗钵舍那。

有人就此问道：“何必先求奢摩他已，次乃修观耶？”宗喀巴大师回答得非常清楚：生起空正见之前不一定需要奢摩他，所以空正见可以在奢摩他之前先生起，也可以在奢摩他之后才生起，这都是可以的。可是缘空奢摩他，就必须要先有空性，如果不了解空性，奢摩他就没有办法缘取性空，要了解到这一种的区别。虽然没有生起奢摩他，也能了解空性。而且其他的如菩提心、大悲心、念死无常等的强烈感受要生起的话，也不需要奢摩他，如果反复地观察思惟，也能够让心产生强烈的感受，这是没有任何相违的。不然的话，觉得念死无常的感受、菩提心等的生起之前都必须要由奢摩他，这也太荒谬了。

若尔，观前修止为何耶？如《解深密经》说，若以观慧而修思择，最极思择，乃至未起身心轻安，尔时但是毗钵舍那相应作意，生轻安已乃名妙观。故先未得止者，仅以观慧而修思择，终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因，下当广说。故若非仅由住一境，即以观慧思择之力，若能引发轻安之时，乃是成办毗钵舍那。虽缘空性为境，若但由其住一所缘，引生轻安，仍未能出修止之法，非此即得毗钵舍那。又未得止者，先求了解无我之义，次缘此义数数思择，由此思择不能得止。若不思择安住而修，由此为依虽可得止，然除修止之外，而无修观之法，更须修观。故仍未出先修止已，次修胜观决定次第。

在修毗钵舍那之前，为什么要先修学奢摩他呢？因为透过观力而生起身心轻安，才有办法产生妙观。“修思择”是对法作思择，“最极思择”是对法性作思择。我们在缘取境的时候，不只是安住在境上，最主要是透过观察、思择的力量，由观力来引发身心轻安，这时才叫做毗钵舍那。由止力所引发的身心轻安，不叫做毗钵舍那。所以身心轻安有两种，一种是由止力所引发，一种是由观力所引发。如果没有透过止力所产生的身心轻安，就不可能由观力而去产生身心轻安。获得了奢摩他之后，再来以观慧思择而修，才有办法由观力产生身心轻安，因此在毗钵舍那之前必须要有奢摩他才可以。

以空性为所缘境，心安住在空性上，由止力而产生身心轻安的奢摩他，叫做缘空奢摩他；同样的，缘住空性之后，由观力而产生身心轻安的时候，叫做缘空毗钵舍那。由缘空奢摩他和缘空毗钵舍那，入加行道。资粮道的菩萨也有止观，也了解空性，但却没有缘空奢摩他和缘空毗钵舍那，这个差别我们要了解。

缘空奢摩他和缘空毗钵舍那是怎么产生的呢？要先了解空性；心安住于了解的空性内涵上，生起缘空的奢摩他；再在所缘空性的内涵上，反复地去思惟，去成办缘空毗钵舍那。如果只是让止力去安住空性，就太可惜了，虽已证得了缘空奢摩他，但却不修缘空毗钵舍那，就没有办法把空正见转为现证空性的智慧。

若不以思择引发轻安，建立为观者，则先修止次乃修观，全无正理。若不如是次第而修，亦不应理。《解深密经》说，要依奢摩他乃修毗钵舍那。又「依前而生后」，说六度中静虑与般若之次第，及依增上定学而生增上慧学之次第，皆先修止而后修观。又如前引《菩萨地》文，《声闻地》亦说，当依奢摩他而修毗钵舍那。《中观心论》及《入行论》、《修次三编》、智称论师、寂静论师等，皆说先修奢摩他已，后修胜观。故印度少数论师，有说无须别求正奢摩他，最初即以观慧思择，亦能引生毗钵舍那者，违诸大辙所造论典，非诸智者可凭信处。

如果否定以思择引发的轻安，而来建立缘空毗钵舍那，那么你认为先修止后修观或者说还有其他的次第，是没有道理的。缘空奢摩他和缘空毗钵舍那的次第，是先了解空性；针对空性的所缘境，反复安住在上面，由止力去引发身心轻安的当下，产生缘空奢摩他；再反复地由慧力去观察性空，由观力再去生起身心轻安，产生缘空毗钵舍那。这时才由资粮道到了加行道，是以这种的次第而来作解释的。

又此止观次第，是就新生之时应如是修。若先已生，则无决定次第，亦可先修毗钵舍那，次修奢摩他。何故《集论》说有先得胜观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答：此非说未得第一静虑未到定所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已，次依此观，而修第一静虑以上之止。《本地分》云：「又已如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。」又为便于立言说故，于九住心通说为止，思择等四通说名观。然真实止观如下所说，要生轻安乃可安立。

上述所说的止观次第，先有奢摩他、后有毗钵舍那，是就一开始生起奢摩他、毗钵舍那而言，次第是决定的。如果是先已生起了奢摩他、毗钵舍那，那次第就不一定了。就像是由初禅的毗钵舍那，可以引发二禅的奢摩他；或者是先有初禅的前行毗钵舍那，后有初禅正行的奢摩他，这时是先有毗钵舍那，后有奢摩他的。

在《本地分》里面，以善巧的方式通说九住心是奢摩他，四谛的思惟叫做毗钵舍那。可是真正的奢摩他、毗钵舍那的内容并非是如此，必须要先有身心轻安，才可以安立奢摩他和毗钵舍那，在未证得身心轻安之前，是没有奢摩他和毗钵舍那的。所以，光是思惟四圣谛的内涵，不会成为毗钵舍那；同样的，九住心里面的内住、续住等，也不会成为奢摩他，因为那时候还没有获得身心轻安。

第六、各别学法分三：一、学奢摩他法；二、学毗钵舍那法；三、学双运法。初又分三：一、修止资粮；二、依止资粮修奢摩他；三、修已成就奢摩他量。今初
诸瑜伽师先集资粮，即是速易成止之因。其中有六：一、住随顺处，住具五德之处：易于获得，谓无大劬劳得衣食等。处所贤善，谓无猛兽等凶恶众生，及无怨等之所居住。地土贤善，谓非引生疾病之地。伴友贤善，谓具良友戒见相同。具善妙相，谓日无多人夜静声寂。如《庄严经论》云：「具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。」二、少欲，不贪众多上妙衣服等事。三、知足，虽得微少粗弊衣等，常能知足。四、断诸杂务，皆当断除行贸易等诸恶事业，或太亲近在家、出家，或行医药算星相等。五、清净尸罗，于别解脱及菩萨律，皆不应犯性罪遮罪破坏学处；设放逸犯，速生追悔，如法悔除。六、断除贪欲等诸恶寻思，于贪欲等当修杀缚等现法过患，及堕恶趣等当来过患。又生死中爱非爱事，皆是无常可破坏法，此定不久与我分离，何为于彼而起贪等。由是修习，能断贪等诸恶寻思。此如《修次中编》之意，于《声闻地》应当广知。

成办奢摩他的因缘有六：

第一，住随顺处。随顺处有五种功德：一是易于获得衣食等，不需要花很大的力气，烦恼衣食等。二是处所贤善，没有猛兽或凶恶众生以及没有怨敌等居住的地方。三是地土贤善，不会引发传染病等疾病的地方。四是伴友贤善，能与自己具有相同正见的法友在一起。五是善妙相，白天没有人声喧哗，夜晚也极安静。

第二，少欲。就是不贪着众多上妙衣服等事。

第三，知足。虽得微少粗弊衣等常能知足。

第四，断诸杂务。就是断除行贸易等诸恶事业，或太亲近在家、出家，或行医药、算星相等。不去贪着这种世间杂乱琐事。

第五，清净尸罗。于别解脱戒、菩萨戒，不应犯性罪、遮罪等，应当防护破坏学处，要远离放逸，如果因放逸而破坏学处时，应当要马上如法地去做忏悔来遣除。

第六，断除贪欲等诸恶寻思。不要太过分执着于今世、后世的安乐，这跟第二部分的少欲是不同的，少欲是针对现有五欲贪着的破除，这里要断除的是对生死轮转中的利乐的贪着。

如是六法能摄正定，未生新生，生已不退，安住增长因缘宗要。尤以清净尸罗，观欲过患，住相顺处为其主要。善知识敦巴云：「我等唯觉是教授过，专求教授。然定不生，是未安住资粮所致。」言资粮者，即前六法。又前四度，即是第五静虑资粮。《修次初编》云：「若能不着利等诸欲，善住尸罗，性忍众苦，勤发精进，速能引发正奢摩他。故《解深密经》等，亦说施等为后后因。」《道炬论》云：「失坏止支分，虽励力修习，纵经多千年，不能成正定。」故真欲修止观定者，应励力集《声闻地》中正奢摩他十三粮资，极为主要。

要生起奢摩他，这六种的资粮是非常重要的。尤其是清净尸罗、观察现后世生死贪欲的过患以及住随顺处这三者，更为主要。还有另外一种资粮的说法，布施、持戒、忍辱、精进四度，是第五静虑的资粮。

“故真欲修止观定者，应励力集《声闻地》中正奢摩他十三资粮，极为主要。”“十三资粮”是：自他资具圆满；具有善根；禁戒；护根；饮食知量；悎寤瑜伽；依止善知识；从善知识听闻正法；反复思惟法义；驱除障碍；舍心；无谄诳心或说无欺诳心；远离疾病等。

第二、依止资粮修奢摩他分二：一、加行；二、正行。今初

修如前说加行六法，尤应久修大菩提心。又应净修共、中、下士所缘自体，为菩提心之支分。

如果我们具足了这六种资粮，在自己的寺院里以《广论》所讲的修学方式来成办奢摩他，那就要把重心点摆在禅定观修上，可以缩短平常做早晚课的时间。初学者一定要记得这样一个口诀：次数要多，但每一次观修的时间要短。如此，就不会对修禅定有厌倦，一天二十四小时里，除了睡觉，十八到二十个小时，几乎都是在修学奢摩他了。

可是，如果没有菩提心的摄持，很可能我们在修学禅定的时间里，几乎都变成无记的状态，因为禅定本身并非善业也并非恶业，尤其是在观修数息时，是非善非恶的。如果是以菩提心摄持来修持禅定，那么不管我们修禅的时间有多久，都会变成在修大乘的善法，这是非常重要的。如果觉得内心有点稳定了，禅定的力量也在增上的话，就可以到深山去闭关了。

第二、正行分二：一、身何威仪而修；二；正释修习之次第。今初

如《修次中编、下编》所说，于安乐具身具八法。足者，谓全跏趺，如毗卢遮那佛坐，或半跏趺。眼者，谓不应太开亦非太闭，垂注鼻端。身者，谓非过后仰莫太前屈，端身内念。肩者，谓平齐而住。头者，莫扬莫低莫歪一方，自鼻至脐正直而住。齿与唇者，随自然住。舌者，令抵上齿。息者，内外出入莫令有声，粗猛急滑，必使出入无所知觉，全无功用徐徐而转。《声闻地》说于佛所许，或床或座或草敷上，结跏趺坐，有五因缘：一、善敛其身速发轻安，由此威仪顺生轻安故。二、由此宴坐能经久时，以此威仪不极令身疾疲倦故。三、由此威仪不共外道及异论故。四、由此威仪，令他见已极信敬故。五、由此威仪，佛佛弟子共所开许共依止故。正观如是五因缘故，结跏趺坐。端正身者为令不生昏沉睡眠，先应令身具八威仪，尤于调息如说善修。

“安乐具”，是打坐的垫子，前面低一点、后面高一些，这样能够坐得比较久一些。

“身具八法”：金刚跏趺坐，无论是双盘腿或单盘腿都可以。眼睛不要完全都闭起来，也不应太开，很自然地垂注鼻端。不用刻意去看鼻端，如果刻意去看，鼻子比较高和挺的也许会好一些，如果鼻子不够挺，刻意盯着看眼睛会很痛。身体不要后仰和前屈，要挺直，端身内念。肩膀平齐而住。头莫扬、莫低、莫歪一方，如果从鼻尖垂一条线下去，线的末端刚好垂到肚脐。齿与唇随自然住，舌头抵上齿。呼吸时内外出入不能有声，也不能太急、太慢，使自己全无感觉般的，很自然、不刻意的去做呼吸，徐徐而转。

《声闻地》说于佛所许，或床或座或草敷上，结跏趺坐，有五种功德。

第二正释修习之次第。诸道次第，多依《辨中边论》所说，由八断行，断五过失，修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加《声闻地》所说六力、四种作意及九住心。德称大师《道次第》云：「四作意中，摄九住心及断六过八对治行，是为一切正定方便，众多契经及《庄严经论》、《辨中边论》、无著菩萨《瑜伽师地论》、中观宗三编《修次》等，开示修静虑之方便中一切皆同。若能先住正定资粮，以此方便励力修习，决定能得妙三摩地。现在传说修静虑之甚深教授中，全不见此方便之名。若不具足正定资粮及无此方便，虽长时修定终不成。」此语是于诸大教典修定方法，得清净解。又总三乘修道次第，无著菩萨于五分中极广决择，故彼为最广开示修行之论，然于一处广说之事，余则从略。止观二法，《摄决择》说于《声闻地》应当了知，故《声闻地》最为广者。慈尊则于《庄严经论》、《辨中边论》说九住心及八断行，狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等印度智者随前诸论，亦多着有修定次第。又除缘佛像、空点、种子形等所缘不同外，其定大体，前诸大论与咒所说，极相随顺。

德称大师，即霞惹瓦大师在《道次第》里面有说到：“四作意中摄九住心及断六过八对治行，是为一切正定方便”。一般来说是断五过，五过中的沉没、掉举分开，就是断六过。至于四种作意、九住心、断五种的过失、八种对治等，在下面会说到。

宗喀巴大师在此引用了许多大论师著作的大论文，来讲到禅定的观修方式。密咒乘和显教之间，除了所缘境如缘佛像、明点、种子字等有少许的不同，禅定大体的修持是一样的。“随顺”，是相似的意思。“空点”，即是明点。

尤于定五过失及除过方便等经反较详，然能依彼大论修者，几同昼星。将自心垢责为论过，谓彼唯能开辟外解，妄执开示心要义理别有教授。于彼所说修定次第，正修定时，竟为何似，全无疑惑。然此教授一切修行，前后皆取大论所出，故于此处修定方法，亦取大论而为宣说。

尤其是说禅定的五种过失，以及如何对治的方法等，反而在显教的经典里面更为详细。但是真正能够如大论典所说去修学的，如同白天的星星一样，少之又少。多数的人，都没有把这些问题认识得很清楚，认为大论典只是增长知识用的，修行的时候又企图从其他的地方来寻找口诀教授。

宗喀巴大师在此所说的一切，都是可以拿来实际修行的。我们所修的一切，都必须要依据大论典。虽然我们都自称是宗喀巴大师的弟子，可是却很有可能如宗喀巴大师所说，所学是一套，所修又是另外一套。我们在三大寺学习《善显密意疏》、《入中论》、《现观庄严论》等，似乎是用来辩论的；而当讲到《广论》、《略论》的时候，好象是拿来做修行用的；《广论》的教授又可分为讲授和觉受，一个好象是用作讲授用的，一个好象是用来修行生起觉受用的，会有这样的认识差别。这就和宗喀巴大师在此呵斥的物件没有两样了，我们要特别地谨慎小心。

此又分二：一、引生无过三摩地法；二、依彼引生住心次第。初又分三：一、系心所缘先如何修；二、住所缘时应如何修；三、住所缘后应如何修。今初

若不能灭不乐修定，乐定障品所有懈怠，初即于定不令趣入，纵一获得亦不能相续，速当退失，故灭懈怠为初切要。若能获得身心轻安，喜乐增广，昼夜行善能无疲厌，懈怠尽除。然生轻安，须于能生轻安之因妙三摩地，恒发精进。然生精进，须于正定具足恒常猛利希欲。欲乐之因，须由观见正定功德，生坚信心。故应先思正定功德，数修信心。此等次第，修者观之极显决定，故应认为最胜宗要。《辨中边论》云：「即所依能依，及所因能果。」所依谓欲勤所依故，能依谓勤或名精进；欲因谓信深忍功德，勤果谓轻安。此中所修正定功德，谓由获得奢摩他已，现法乐住，身心喜乐；及由获得身心轻安，于善所缘心如欲转。又由息灭于颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生，随所修善皆有强力。又止为依，能引神通变化等德。尤由依止，能生通达如所有性毗钵舍那，速疾能断生死根本。若能思惟此诸功德，则于修定增长勇悍；生勇悍故，恒乐修定，极易获得胜三摩地，得已不失能数修习。

如果我们没有看到禅定的殊胜功德，不欢喜禅定，那就绝对不会修禅，纵使修了也没办法持续，很容易退失。所以灭除修禅的懈怠，作为初学者是最为切要的。欲乐之因，是先要看到禅定的功德，反复修持信心，因此先看到禅定的功德是最主要的。

由正定功德，获得奢摩他后，现法乐住，身心喜乐以及由获得身心轻安，就能够随心所欲的去修学善法；因为断除了一切散乱，正念正知的力量就非常地强大，我们就不会再去造诸恶业，随所修善就非常地强而有力；有了奢摩他之后，我们能够成办神通等功德，可以快速地断除生死的根本。透过这种的思惟，看到三摩地的殊胜功德而身心欢喜，对禅定产生极大的希求心，所以强烈欢喜修学三摩地，容易获证三摩地，并且在获得了三摩地之后也不容易退失。

第二、住所缘时应如何修分二：一、明心住之所缘；二、心于所缘如何安住。初又分二：一、总建立所缘；二、明此处之所缘。初又分三：一、正明所缘；二、显示何等补特伽罗应缘何境；三、显示所缘异门。今初

如世尊言，修瑜伽师有四所缘，谓周徧所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。周徧所缘复有四种。谓有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。就能缘心立二影像，初是毗钵舍那所缘，二是奢摩他所缘。言影像者，谓非实所缘自相，唯是内心所现彼相。由缘彼相正思择时，有思择分别故，名有分别影像。若心缘彼不思择住，无思择分别故，名无分别影像。又此影像为何所缘之影像耶？谓是五种净行所缘、五种善巧所缘，二种净惑所缘之影像。就所缘境立事边际，此有二种，如云唯尔更无余事，是尽所有事边际性；如云实尔非住余性，是如所有事边际性。其尽所有性者，谓如于五蕴摄诸有为，于十八界及十二处摄一切法，四谛尽摄所应知事，过此无余。如所有性者，谓彼所缘实性真如理所成义。就果安立所作成办，谓于如是所缘影像，由奢摩他、毗钵舍那，作意所缘，若修若习若多修习，远离粗重而得转依。

在修禅的时候有四种所缘：周徧所缘、净行所缘、善巧所缘和净惑所缘。

周徧所缘又可以分四种：有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。有分别影像是毗钵舍那所缘，无分别影像是奢摩他所缘。“影像”的意思，这个像并非是我们对面所看到的佛像，而是意识缘取佛像的内心所现。有分别与无分别的区别，在于有没有去做观察。此影像为何所缘？有五种净行所缘、五种善巧所缘和二种净惑所缘。范围非常广，我们可以缘任何的所缘境，佛像、数息等，一切的世俗谛和胜义谛。“事边际”的意思，是它所缘的边界，事边际性包括尽所有事边际性、如所有事边际性，也即包括一切法。如所有性，就是诸法的空性，诸法的究竟性就是无有自性；尽所有性，如于五蕴所含摄的十八界及十二处、四圣谛等一切法。以果来说，就是由奢摩他和毗钵舍那所产生的不同的三摩地层次。

净行所缘者，由此所缘能净贪等增上现行，略有五种，谓不净、慈愍、缘起、界别、阿那波那。缘不净者，谓缘毛发等三十六物名内不净，及青瘀等名外不净。是于内心所现不净非可爱相，任持其心。慈谓普缘亲、怨、中三，等引地摄，欲与利益安乐意乐。即由慈心行相，于彼所缘任持其心，名曰缘慈，是于心境俱说为慈。缘缘起者，谓唯依三世缘起之法，生唯法果，除法更无实作业者，实受果者，即于是义任持其心。缘界差别者，谓各别分析地、水、火、风、空、识六界，即缘此界任持其心。缘阿那波那者，谓于出入息，由数观门住心不散。

净行所缘，是针对自己哪一个烦恼比较强烈，而来选择对自己最适合、最有效的所缘境。略有五种：不净、慈愍、缘起、界别、阿那波那。如果是贪强烈，则观修不净，如缘毛发等三十六种内不净物，或者青瘀等外不净。如果嗔心强烈，就观修慈愍。痴心强烈，则观修缘起。因为透过对缘起的认知，会让我们看到更多的法相，会增长智慧。还有一种解释，就是痴心最主要是来源于对自性的执着，透过缘起的道理来了解无自性，从而可去破除痴心。慢心强烈，就观修界别。为什么呢？因为对界别了解得更多之后，知道天外有天、人外有人，觉得自己是井底青蛙，才不会自以为是，产生慢心。还有一种说法，因为了解界别的缘故，我们从自己身上去找“我”在哪里？从地大、水大、火大、风大、空大找，或是从“我”的意识去找，都无法找到“我”，当知道“我”由六界所摄，并非是独立实有的时候，由此所产生的慢心也会跟随着减少，所以由界别的观修可以断除我慢。如果散乱强烈，观修阿那波那非常有帮助，也就是观修数息。

善巧所缘亦有五种，谓善巧蕴、界、处缘起及处非处。蕴谓色等五蕴。蕴善巧者，谓能了知除蕴更无我及我所。界谓眼等十八界。界善巧者，谓知诸界从自种生，即知因缘。处谓眼等十二处。处善巧者，谓知内六处为六识增上缘，知外六处为所缘缘，知无间灭意为等无间缘。缘起谓十二有支。缘起善巧者，谓知缘起是无常性、苦性、无我性。处非处者，谓从善业生可爱果是名为处，从不善业生可爱果是名非处。处非处善巧者，即如是知。此即善巧缘起。其中差别，此是了知各别之因。又以此等作奢摩他所缘之时，谓于蕴等所决定相，任持其心一门而转。

前面谈到的所缘境，是针对现有或过去的所缘。善巧所缘，是为了破斥将来的我执所做的禅定观修的所缘境。有五种：善巧蕴、界、处、缘起及处非处。

又净惑者，谓唯暂伤烦恼种子及永断种。初所缘者，谓观欲地乃至无所有处下地粗相，上地静相。第二所缘，谓四谛中无常等十六行。又以此等作奢摩他所缘之时，谓于诸境所现影像，随心决定任持其心，不多观察。

净惑所缘分为暂时烦恼种子和永断种，也就是说，我们要断除烦恼的方式有两种：一是是暂时压制，让它没有办法现起，叫做压伏烦恼；另一是把烦恼的根本连根拔起，完全彻底地消灭它，叫做永远断除烦恼。

如果只是暂时地压伏烦恼，那我们可以修下地粗相、上地静相的粗静相。欲界的烦恼众多，故称下地粗相；欲界之上是初禅等天，比之欲界的烦恼过患要寂静许多，故称上地为静相。同样的道理，假如证得初禅天的禅定，仍然还有初禅的烦恼，所以叫做粗相；比起初禅，二禅更为寂静的缘故，所以二禅叫做静相。三界中最高的是非想非非想天，上面再没有其他天的缘故，所以非想非非想天不可能成为下地，能够成为下地的天只有无所有处天，故此说到“欲地乃至无所有处下地粗相、上地静相”。这种的观修方式，是暂时压伏烦恼。

如果想要永远消灭烦恼，就要修学无我的智慧，彻底地永断烦恼种子。它的所缘，是四谛中无常等十六种行相。

因为奢摩他最主要是以止力安住而非以观察力，这里“诸境所现影像”中“影像”的意思是指义共相，即我们之前所说的，在观察佛像时并非是用肉眼去直接看佛像，而是以意识去缘取佛像的影像。

《修次中编》说三种所缘。谓十二分教，一切皆是随顺趣向临入真如，总摄一切安住其心。或缘蕴等总摄诸法，或于见闻诸佛圣像安住其心。其于蕴等住心之法，谓先了知一切有为五蕴所摄，次于五蕴渐摄有为，即缘五蕴任持其心。譬如观择而修，能生观慧。如是摄略而修，亦引生胜三摩地，摄心所缘而不流散，此即《对法论》之教授。如是亦应了知界、处摄一切法，渐摄于彼任持其心。
　　又，净行所缘，上品贪行等易除贪等，依此易得胜三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，能破离彼诸法之补特伽罗我，随顺引生通达无我毗钵舍那，故是极善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治一切烦恼，故义极大。徧满所缘，离前所缘非更别有，故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地。有缘块石草木等物而修定者，自显未达妙三摩地所缘建立。又有说于所缘住心，皆是着相，遂以不系所缘无依而住，谓修空性。此是未解修空之现相。当知尔时若全无知，则亦无修空之定。若有知者，为知何事，故亦定有所知。有所知故，即彼心之所缘，以境与所缘所知，是一义故。是则应许，凡三摩地皆是着相，是故彼说不应正理。又是否修空，须观是否安住通达实性之见而修，非观于境有无分别，下当广说。又说安住无所缘者，彼必先念：「我当持心，必令于境全不流散。」次持其心。是则缘于唯心所缘，持心不散。言无所缘，与自心相违。故明修定诸大教典，说多种所缘，义如前说，故于住心之所缘，应当善巧。又《修次论》说奢摩他所缘无定，《道炬论》说随一所缘者，义谓不须定拘一种所缘差别，非说凡事皆作所缘。

宗喀巴大师在此讲了四种不同的所缘境的殊胜处和差别：修禅时不只是为了能够获得奢摩他，也希望能够一举两得地断除自己强烈的烦恼，那就应该去缘取净行所缘来修学奢摩他，透过净行所缘证得奢摩他的同时，能够减少我们的贪心等，以此方式而容易获得胜三摩地，具有这种的殊胜功德。透过善巧所缘，在修证奢摩他的时候，不仅可以拥有世间奢摩他的成就，上根者也能够引发出世间的奢摩他。透过净惑所缘，无论是世间的外道还是出世间的内道，都具有对烦恼整体压伏或者是彻底对治的作用，具有这种殊胜的利益。徧满所缘，即周徧所缘，即是上述三者所缘境，除此以外更无其他所缘。

当然，有人缘取石头、草木等也是可以的，只不过在成办奢摩他的时候，不会成办其余一切的殊胜功德。又有人说，于所缘住心都是一种相执，应无所缘而住，才叫做修空性。宗喀巴大师回复说：这种说法，表明根本不了解什么是真正的空性观修。有境才有识，有能知才有所知。有知才会有境，有了境才会自然地去认知、去了解境。如果认为一切的意识都是相执，远离执取，没有了意识才叫做修，那是错误的。没有心、没有识，如何来作空性的观修？一定要有意识、有心去修空，这才叫做空性的观修。如果说有了心，就不叫做观修空性，是去执取所缘境，那就根本没有一个修空的人了。修空的时候没有识，有识的时候又不应该说修空，这不是自相矛盾吗？这根本是不符合逻辑的。那些持有无分别作意的人，他们认为应远离一切的相执，修空时这样想：我必须既不想善的念头，也不要想恶的念头。这样想本身就是自相矛盾，因为你在执取我不要执取一个东西。

在大圆满的教授里，随着不同的善巧引导方式，会说到识和知的不同。以大圆满的教授来看，识属于由暂时的习气气流所产生的一种心。这只是所取名相的不同，对心有不同的诠释，这点我们要了解。

二显示何等补特伽罗应缘何事。若贪增上，乃至寻思增上补特伽罗，如《声闻地》引《颉隶伐多问经》云：「颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若唯有贪行，应于不净缘安住其心；若唯有瞋行，应于慈愍；若唯痴行，应于缘性缘起，若唯有慢行，应于界差别安住其心。」又云：「若唯有寻思行，应于阿那阿波那念安住其心。如是名为于相称缘，安住其心。」《声闻地》云：「此中若是贪、瞋、痴、慢及寻思行补特伽罗，彼于最初，唯应先修净行所缘而净诸行，其后乃能证得住心。又彼所缘各别决定，故于所缘定应勤修。」故于所缘定应勤学，若是等分或是薄尘补特伽罗，于前所缘随乐摄心，无须决定。《声闻地》云：「等分行者，随其所乐精勤修习，唯为住心非为净行。如等分行者，薄尘行者，当知亦尔。」贪等五增上者，谓先余生中于贪等五，已修已习已多修习，故于下品贪等五境，亦生猛利长时贪等。等分行者，谓先余生中于贪等五不修不习不多修习，然于彼法未见过患，未能厌坏，故于彼境无有猛利长时贪等，然贪等五非全不生。薄尘行者，谓先余生中于贪等五不修习等，见过患等，故于众多美妙上品可爱境等贪等徐起，于中下境全不生起。又增上贪等，经极长时，等分行者，非极长时；薄尘行者，速证心住。

烦恼不同的人，观修的所缘境也不同。烦恼强烈的众生，是指由于过去对烦恼强烈的串习所致，即使现在只是有一点点的因缘，也能够产生猛烈的贪欲、瞋心或慢心等。中品烦恼的众生，烦恼没有前述众生那么的强烈，烦恼作祟的时间也没那么长。下品烦恼的众生，只是在具有非常强大的贪、瞋因缘时，烦恼才会慢慢地产生，遇到中、下品烦恼境时烦恼是不会生起的。烦恼强烈的人在生起烦恼时，持续的时间会比较长久；中品烦恼的人起烦恼时，持续的时间会比较短；而下品烦恼的人起烦恼时，能够马上止息、获得调伏。

善巧所缘为何补特伽罗之所勤修？如《颉隶伐多问经》云：「颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若愚一切诸行自相，或愚我有情命者、生者、能养育者补特伽罗事，应于蕴善巧安住其心。若愚其因，应于界善巧；若愚其缘，应于处善巧；若愚无常、苦、空、无我，应于缘起、处非处善巧安住其心。」此五所缘正灭愚痴。净惑所缘为何补特伽罗安住其心？亦如前经云：「若乐离欲界欲，应于诸欲粗性，诸色静性；若乐离色界欲，应于诸色粗性，无色静性，安住其心。若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事，应于苦谛集谛灭谛道谛安住其心。」此诸所缘，通于毗钵舍那思择修习，及奢摩他安住修习二种所缘，非唯奢摩他之所缘。然因有是新修奢摩他之所缘，有是奢摩他生已胜进所缘，故于修止所缘中说。

宗喀巴大师在此引用了《颉隶伐多问经》来讲不同的所缘方法，大家应该明白，这些所缘不是宗喀巴大师自己杜撰出来的，而是来自于佛经论典。

“若乐离欲界欲，应于诸欲粗性、诸色静性。若乐离色界欲，应于诸色粗性、无色静性，安住其心。”这是属于压伏烦恼的部分。“若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事，应于苦谛、集谛、灭谛、道谛安住其心。”这是属于彻底断除烦恼根本的部分。

有一些人不了解奢摩他的所缘境，没有生起奢摩他，故要了解奢摩他的生起；有一些人已经生起了奢摩他，已经知道了如何去修学。针对这两种人，宗喀巴大师在奢摩他所缘境的部分做了广泛的解说。

三显示所缘异门。正定所缘摄持心处，即前所说心中所现所缘之影像。其名异门，如《声闻地》云：「即此影像亦名三摩地相，亦名三摩地所行境界，亦名三摩地方便，亦名三摩地门，亦名作意处，亦名内分别体，亦名光影。如是等类，当知名为所知事同分影像诸名差别。」

“异门”，是指同一个意思的不同的诠释方式。所缘，还有其他许多种不同的名称和诠释的方式。

二明此处所缘者，已说如是多种所缘，今当缘何而修止耶？答：如前经说，无有限定，须各别缘，以补特伽罗有差别故。尤其上品贪行者等修奢摩他时，所缘各别决定。若不尔者，纵或能得奢摩他相应三摩地，然不能得实奢摩他。若不久修净行所缘，尚说不得正奢摩他，况全弃舍净行所缘！多寻思者，尤应修息。若是等分补特伽罗，或是薄尘补特伽罗，于前所说诸所缘中，随意所乐作所缘处。

有这么多的所缘，对自己来讲，我们应该缘哪一种的所缘才是最合适的呢？

宗喀巴大师明确地回复说：众生根机不同，可以缘自己想要缘取的任何所缘境。但是如果烦恼非常强烈，根据这种烦恼而来作个别所缘境的观修，才会真正成办奢摩他，否则奢摩他是无法成办的，因为非常强烈的烦恼会障碍奢摩他。对一个烦恼非常强烈的众生而言，如果远离了净行所缘，是没有办法成就禅定功德的。尤其是内心非常散乱、很容易漂浮的寻思者，更应该去观修数息。如果是中品和下品烦恼的众生，可以根据自己喜好的所缘境来进行观修。

又《修次第》中、下二编，依于《现在诸佛现住三摩地经》及《三摩地王经》，说缘佛像修三摩地。觉贤论师说多所缘，如云：「止略有二，谓向内缘得及向外缘得。内缘有二，谓缘全身及依身法。缘身又三，谓即缘身为天形像，缘骨鏁等不净行相，缘骨杖等三昧耶相。缘依身法又有五种，谓缘息，缘细相、缘空点、缘光支、缘喜乐。向外缘者亦有二种，谓殊胜、平庸。殊胜又二，谓缘佛身、语。」《道炬论释》亦引此文。
　　其缘佛身摄持心者，随念诸佛故，能引生无边福德。若佛身相明显坚固，可作礼拜供养发愿等积集资粮之田，及悔除防护等净障之田，故此所缘最为殊胜。又如《三摩地王经》说，临命终时随念诸佛不退失等功德，若修咒道于本尊瑜伽尤为殊胜，有如是等众多义利。又此胜利及思佛之法，广如《现在诸佛现住三摩地经》所明。又如《修次下编》所说，定当了知。因恐文繁，兹不俱录。故求所缘既能成就胜三摩地，余诸胜事兼能获得，如是乃为方便善巧。

当以何等如来之像为所缘耶？答：如《修次下编》云：「诸瑜伽师，先当如自所见所闻如来形像安住其心修奢摩他。当常思惟如来身像黄如金色，相好庄严，处众会中，种种方便利益有情。于佛功德发生愿乐，息灭昏沉掉举等失，乃至明见如住面前，应于尔时勤修静虑。」《三摩地王经》云：「佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。」如此所说而为所缘，此复有二，谓由觉新起及于原有令重光显，后易生信又顺共乘，故于原有令相明显。

另外，《修次第》中下二篇、《现在诸佛现住三摩地经》及《三摩地王经》，都说到了缘取佛像而做三摩地的观修，也是具有很大的殊胜功德。缘佛像不仅能够成办奢摩他，而且在缘佛像的当下，还能够随念诸佛的功德，因此具有两种的利益。

那么应当观想什么样的佛像？如何来观呢？《三摩地王经》里面说到：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。”如此所说而为所缘。观有两种的情况：一是以金刚乘的方式生起，迎请世尊而新起佛像；二是“原有令重光显”。我们要缘的佛像最好是以后者为主，无论显密观修都可以。“原有”，意思是不需要刻意地去迎请佛像或由意识观想资粮田，是以现有的因缘为主。“光显”，意思是所缘取的佛像的长短，最好如手掌般大小，在自己的额头、眉间的前面。没有说离自己非常远，但也没有说离得很近，是在一个适中的距离上。观想佛像放大光芒，而且光是越明亮越好，非常透彻。我们观的佛像不能是暗暗的，大放光芒，会有消除沉没的缘起和作用；所观佛像有重重的感觉，会有去除掉举、散乱的缘起和作用。

先求持心所缘处者，谓先当求一若画若铸极其善妙大师之像，数数观视善取其相，数数修习令现于心，或由尊长善为晓喻，思所闻义令现意中求为所缘，又所缘处非是现为画铸等相，要令现为真佛形相。有说置像于前目覩而修，智军论师善为破之，以三摩地非于根识而修，要于意识而修；妙三摩地亲所缘境，即是意识亲所缘境，须于意境摄持心故。又如前说是缘实境之总义，或影像故。影像亦有粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固次缘细分，自心亦觉粗分易现起故，应先从粗像为所缘境。

在观导师世尊的像时，无论是画像还是塑像，都应该观作是佛像，不能认为是在观佛的画像而已，佛的画像不是佛。最主要的是观成真正佛的样子，而来做观想。

有人说，观修佛像的时候，要眼睛一直看着佛像。宗喀巴大师引用智军论师所说来破斥，这种说法是错误的，因为修学禅定不是靠眼识的力量，而是要依靠意识的力量而修，禅定所缘就是意识所缘。

观想佛像时，可以分粗、细两种。详细的，下面会说到，先以粗分为主，再修细分。

尤为要者，谓如下说乃至未得如欲定时，不可多迁异类所缘修三摩地。若换众多异类所缘修三摩地，反成修止最大障碍。故于修定堪资定量之《瑜伽师地论》及三编《修次》等，皆说初修定时，依一所缘而修，未说迁变众多所缘。圣勇论师于修静虑时显此义云：「应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。」《道炬论》云：「随于一所缘，令意住善境。」说「于一」言是指定词，故先应缘一所缘境，待得止已后乃缘多。《修次初编》云：「若时已能摄其作意，尔时乃能广缘蕴处界等差别。如《解深密》等说瑜伽师缘十八空等众多差别所缘。」

很重要的一点：如果还没有成办奢摩他，那么所缘境可由自己来决定，无论是佛像、数息等都行。可是，一旦决定了要缘某一种的所缘境，那就不要去随便改换所缘境。比如，今天决定观修佛像，明天换成了缘修数息，后天觉得修习无常比较好，大后天又去观修无我等……如果是这样，那我们就无法成办奢摩他，反而还会成为修习奢摩他的最大障碍，这是要特别特别注意的。如果已成就了奢摩他，获得了身心轻安，已得堪能，那就可以再去缘其他任何的所缘境了。如果在正修奢摩他或闭关修禅之前，或者是还未决定缘何种所缘境修之前，无论想选择哪一种的所缘境都是可以的。然而，一旦你确定下来修习某一种所缘境，那就不要轻易地去改变它。

宗喀巴大师每说到一个理论时，都会在后面引用某大论师或某大论典的经文来作补充。引经据典的用意，就是让我们知道：修行的内涵，没有比大论典来得更为殊胜。假使我们要修行，就要从大论典里面去寻找。就连还没有获得奢摩他之前，只能修一个所缘；在获得奢摩他之后，可以修任何的所缘。宗喀巴大师都引用了这么多大论典的经文，为的就是让我们这些弟子众知道，所修和所学的内涵是一，不能分开。由此可见，宗喀巴大师确实是用心良苦。

如是初得摄心所缘之量，谓先次第明了攀缘一头二臂，身体余分及二足相，其后思惟身之总体。心中若能现起半分粗大支分，纵无光明应知喜足，于彼摄心。此中道理，若以此许犹不为足而不持心，欲求明显数数攀缘，所缘虽可略为显了，然非仅不得妙三摩地令心安住，且障得定。又若所缘虽不明显，然于半分所缘持心，亦能速得妙三摩地，次令明显其明易成。此出智军论师教授，极为重要。

我们观修佛像是以总相来观的，并不一定是观想得很细微，如果观得太细微，反而可能会产生障碍。一开始时要用眼睛好好地去看，但在正修行奢摩他时，最主要是由意识来缘取。如果是初学者，观修时用眼睛和意识一起去缘取，这并没有过失。因为我们很容易会随着掉举、沉没而转移焦点，看不清楚所缘境。因为初学者还没有习惯，不懂得善巧的缘故，所以就要用眼睛好好地去观照，同时用心去缘取，用这两种的方法去做观修。一开始要好好地看、仔细地看，看完之后要用意识来做主要的缘取，缘取在一个总相上，那时就不用去看很细微的部分了。如果太注重于细节，一直在细节的部分移来移去，也就是在所缘境上变来变去，把注意力放在佛像手的法印、脚的位置、身体的姿态、衣服、璎珞、法器等这些细微的方面，就会变成不是在缘取佛像了。然而，虽然我们没有把佛像的细节部分观想得很清楚，可是因为一直缘佛像的总相的缘故，也是能够快速获得奢摩他的。这里的“妙三摩地”即是奢摩他。这是宗喀巴大师引用智军论师的教授，来教导我们如何观修，这很重要。

又所缘境现显之理，虽有二种四句之说，然由补特伽罗种性别故，种种无定行相现显有难有易，即已现中有明不明，此二复有坚不坚固。若修密咒天瑜伽时，天之行相定须明显，乃至未能明显之时，须修多种明显方便。此中佛相若极难现，于前随一所缘持心，以此主要在得止故。又缘像修，若像不现任持心者，不能成办所乐之义，故须行相现而持心。又缘总身像时，若身一分极其明显，可缘彼分。若彼复没，仍缘总像。若欲修黄而现为红，显色不定，或欲修坐而现为立，形色不定，或欲修一而现为二，数量不定，或欲修大而现为小，形体不定，则定不可随逐而转，唯应于前根本所缘为所缘境。

有人说到所缘境现显的差异，有的明显但不一定坚固，有的坚固但不一定明显，或者明显和坚固两者都是，又或者明显和坚固两者都不是。宗喀巴大师说，因为补特伽罗不同的种性，有一些人很容易显现，有一些人则很难看到。如果是做本尊瑜伽的观修，就不应该在总相上满足，细微的部分，像是法器、手势等等，所有的细节部分，都要去做观修。如果我们对于佛像的所缘境很难做观修，那也可取其他任何的所缘境来做观修，因为观修所缘境的目的是为了获得奢摩他，不一定非要缘取佛像来观。我们在观修佛像时，哪一个所缘境看得最清楚，就针对这个像而去做观修，并且要固定住，不要轻易地变动，如果是想观黄色而现为红色，想观修坐着而现为站立，想观大却现为小等等，经常改变所缘境，会产生修禅的障碍，这是要注意的。

第二、心于所缘如何安住分三：一、立无过规；二、破有过规；三、示修时量。
今初
此中所修妙三摩地具二殊胜：一、令心明显具明显分；二、专住所缘无有分别具安住分。有于此上加乐为三，余有加澄共为四者。然澄净分初殊胜摄，不须别说。适悦行相喜乐之受，是此所修定果，非初静虑未到分摄定相应中所能生起。三乘功德最胜依处第四静虑三摩地中，皆无身乐心乐相应而起，故此不说。极明显分，虽于无色地摄少数定中亦不得生。然如《庄严经论》云：「静虑除无色。」除少获得自在菩萨，余诸菩萨皆依静虑地摄正定引发功德，故说明显殊胜无有过失。

所修奢摩他须具有两种殊胜：第一，具明显分。就是心不只是把境抓得紧紧的，看得很清楚，心还非常有精神。第二，具安住分。有人在在明显分和安住分上面又多加了第三，乐；以及第四，澄。变成了修学奢摩他，需四种的功德。

到底什么样的标准，才是成办奢摩他所需呢？宗喀巴大师在此作分析说：澄，被第一明显分所摄，再加是没有道理的；乐，是由定所生的果，也并非是一切定相应必须要的条件。

“三乘功德最胜依处第四静虑三摩地”，是说在入根本定时，要以三界哪一种所摄的心缘空性现证空性最为合适呢？如果是欲界心，不可能，因为太粗糙；如果是以非想非非想天的心，也不行，因为太细微，不明显。可是密宗就不会有以上这两种问题，那时心虽然处于非常细微甚至最最细微的状态，但此时心的状态是大乐，因由大乐的缘故，使心非常地明显同时又非常地细微，这跟非想非非想天心是完全不同的。无色界诸天的禅定，都是止力胜过于慧力，因为心不明显，故不适合修学空性；三禅以下的禅定都是慧力胜过止力；唯有第四禅定的止力和慧力刚刚好平衡，是现证空性最好的状态。但第四禅定相应的受里面，并没有说到乐受，所以乐相不应该是妙三摩地所应该有的一个条件。任何的禅定都要有明显分，可是这里的“极明显分”，克滇阿旺多杰大师曾经有作过解释：在非想非非想的无色禅来说，虽有明显分，但却没有像一开始获得奢摩他那时候的极明显分。

昏沉能障如是明显，掉举能障无分别住，沉掉二法为修净定障中上首，亦即此理。故若不识粗细沉掉，及虽识已，不知净修胜三摩地破彼二轨，况云胜观，即奢摩他亦难生起，故智者求三摩地，于此道理应当善巧。沉掉乃是修止之违缘，违缘及破除之方法皆于下说，故此当说修止顺缘引生三摩地之理。

三摩地最需要的是明显分和安住分，所以禅定中最主要的障碍就是沉没和掉举。如果不了解什么是沉没和掉举，或者虽知道了却不懂得如何去对治，那就会无法生起奢摩他，更不要说是生起毗钵舍那了。

此中三摩地者，谓心专住所缘，复须于所缘相续而住。此须二种方便：一、于根本所缘令心不散，二、于已散未散将散不散如实了知。初即正念，次是正知。如《庄严经论释》云：「念与正知是能安住，一、于所缘令心不散，二、心散已能正了知。」若失正念忘缘而散，于此无间弃失所缘。故明记所缘，念为根本。由此正念于所缘境住心之理，谓如前说明观所缘。若能现起最下行相，令心坚持，令心策举，即此而住莫新思择。念如《集论》云：「云何为念？于串习事心不忘为相，不散为业。」

三摩地或禅定是一个心所，其作用是让心安住在一个所缘境上，这是禅定或说三摩地的定义。帮助禅定获得增长的，一是正知，二是正念。正念可以使得内心不会散乱，安住在所缘境上，并且使安住相续长久。正知分聪明的正知和反应迟钝的正知，反应迟钝的正知，是指已经发生了散乱，之后才知道；聪明的正知，是指在还未发生散乱之前，有警告的作用。

此说具足三种差别：一所缘境之差别，先未习境，念则不生，故说于串习事，此中即令现起先所决定所缘之相。二行相差别者，谓心不忘，即心明记其境，此中谓不忘所缘。言不忘者，非因他问或自思察，仅能记忆师所教示所缘如此，是须令心安住所缘，相续明记无少散动。能生散乱其念便失，故于所缘安住心已，须起是念已住所缘，次不更起重新观察，相续将护此心势力，是修念心最切要处。三作业差别者，谓从所缘心不余散，如是调心令住所缘。如调象喻，譬如于一坚牢树柱，以多坚索系其狂象，次调象师令如教行，若行者善，若不行者，即以利钩数数治罚而令调伏。如是心如未调之象，以正念索缚于前说所缘坚柱，若不住者，以正知钩治罚调伏渐自在转。如《中观心论》云：「意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。」《修次中编》亦云：「用念知索，于所缘树，系意狂象。」前论说正知如钩，后论说如索，亦不相违。正能令心于所缘境相续住者是明记念，正知间接亦能令心安住所缘，谓由正知了知沉掉或将沉掉，依此能不随沉掉转，令住根本所缘事故。

正念具有三种的差别：一是所缘境差别。所念是之前要知道的某个东西，如果之前完全没有接触，不了解，是没有办法来忆念的。而且，越熟悉，忆念就越清楚。二是行相差别。让自己的心明显去看到境，不忘念，也就是不转移焦点，长时间把心摆在这个所缘境上，越长越好。三是作业差别者。正念的作用就是使我们的心不会散乱，不会转移到其他所缘上。如同调象师，为了要驯服狂象，会用结实的绳索把狂象绑缚在坚固的树干上，若象不听话，就用利钩数数治罚而使调伏。同样的道理，我们的心就如同这只未被调伏的狂象，正念好比是结实的绳索，所缘境就像是坚硬的树干，如果心不听话，就用正知的利钩来数数治罚，让自心可以操控自己。

又如世亲菩萨亦说，念知俱能令心住所缘故，又说依念生定及说记念如索，正于所缘相续系心。故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相为定知相，故修定者若无定知之相，唯憨然而住，心纵澄净，然无明显定知，有力之念定不得生，亦未能破微细之沉，故三摩地唯有过失。又全不住像等所缘，唯修无分别心者，亦须忆念住心教授，令心于境全不分别。次则令心不流不散，令不流散，义同正念明记所缘，故仍未出修念之规。如彼修者，亦须修习具足定知有力之念。

澄净和明显是不同的，澄净是把境看得很清楚，明显不只是澄净，还要反应非常敏捷、很有精神。如果没有明显分，就没有办法破除细微的沉没。我们在修禅的时候，虽然可以很清楚地看到境，安住分也非常地坚定，一直都是住在所缘境上，可是内心却有一点懒懒的、好象提不起心力的感觉，这就是细微的沉没。如果长时间修学这种禅定，会转变成为细微的沉没，从而使原本反应敏捷的人变得非常地迟钝，不具有智慧，会有这样的危险。

如果没有修学缘佛像以及上述所说的净行所缘、净惑所缘等，只是想要修学无分别心，那么按照修学奢摩他的教授，让自己的心缘“我什么都不要去想”的境界，不要转移焦点，去想与所缘境无关的内涵，这样的修学也是可以的，只不过是所缘境变成了无分别或者说无有作意而已。

第二破有过规。有此邪执是所应破，谓若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过，掉举增上，现见不能相续久住。若低其举缓其策，现见住心速能生起。遂谓「此方便是大教授，发大音声，唱言善缓即是善修。」此是未辨沉修二法差别之论，以无过定，须具前说二种差别，非唯令心无分别住一分而足。若谓于境令心昏昧可名为沉，今无彼暗内心澄净，故三摩地全无过失。此乃未辨昏沉二法差别之言，下当广说。故若太策举，虽能明了，由掉增上住分难生；若太缓慢，虽有住分，由沉增上又不明了。其不堕入太急太缓，缓急适中界限难得，故极难生俱离沉掉妙三摩地。大德月云：「若精勤修生掉举，若舍精勤复退没，此界等转极难得，我心扰乱云何修？」精勤修者，谓大策举，策则生掉。若舍策励太缓慢者，心住其内，复起退没。义谓俱离沉掉平等安住，心于此界平等而转实属难得。佛静释云：「言精勤者，谓于善品发起勇悍，策励而转。」又云：「由见掉过，舍其精勤，弃其功用，心于内沉。」《悔赞》又云：「若励力转起掉举，若励缓息生退没，修此中道亦难得，我心扰乱云何修？」其释中云：「若起功用励力运转，便生掉散摧坏其心，从功用中心不得住。若如是行即是过失。为遮此故，缓息励力运转之心，弃舍功用，则由忘所缘等之过失，令心退没。」故说远离沉掉二边，修此中界，平等运转妙三摩地极属难得，若可太缓则无难故。

有一种邪见认为，如果内心的起伏很高，就很容易产生散乱，所以为了能够培养安住力，应该让内心不要高昂，一直保持低沉的状态，就很容易培养止力，这样才有办法快速地成办三摩地，所以这是修禅的大教授。宗喀巴大师说：这是不了解沉没的过患，把沉没当成了禅定观修的一种谬论。没有过失的奢摩他必须要远离沉没和掉举，并不是只透过无分别住或者是透过单一的止住的因缘就能够满足的。于境提不起心力，懒懒的，这种感觉叫做沉。

还有人认为，如果我们把境看得很清楚，就会远离沉没，所以只要有澄净分和安住分，三摩地就没有任何的过失。宗喀巴大师说：这是未辨昏沉和沉没差别而说的谬言。昏沉和沉没是不同的，很多人认为自己把境看得非常清楚，就觉得自己没有沉没了，错了。光是看得清楚，有澄净分是不够的，还要有明显分，就是内心非常有精神的这种感觉。

要想生起奢摩他是非常困难的，因为我们很难控制内心的高低起伏，内心有一点点高时，容易产生掉举、散乱；往内收摄、内心稍微低一点的时候，又非常容易产生沉没。既非太急、又不太缓的程度很难抓到，要保持这种平等运转的奢摩他，确实非常难得。

又说从缓发生沉没，则以此理修三摩地，显然非理。又极缓心仅明澄分，犹非满足，须策励相。如无著菩萨云︰「于内住等住中，有力励运转作意。」此于九种住心方便，初二心时，作如是说。《修次初编》云：「除沉没者，当坚持所缘。」《修次中编》云：「次息沉没，必须令心明见所缘。」言心明见，故非说境略明显。是说心相极显极坚，修念之规此为最要。未能知此盲修之相，谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝，有此多过反自矜为有坚固定。

明显分，“心相极显极坚”，不只是看得很清楚，还有把心绑得紧紧的意思，不是字面上那种坚固不动的意思，是止住、安住，不散乱、不动摇的意思。如果不了解细微的沉没，认为看得很清楚，内心也安住在所缘境上，就视之为奢摩他的话，那么修的时间越久，忘念也就越重。

若谓如前以念令心住所缘已，尔时可否分别观察于所缘境持未持耶？答：定须观察。如《修次中编》云：「如是于随乐所缘安住心已，后即于此等住其心；善等住已，即应于心如是观察，为于所缘心善持耶？为沉没耶？为外散耶？」此非弃舍三摩地已，如是观察，是住定中观其住否根本所缘，若未住者，当观随逐沉掉何转，非纔住定时太短促亦非太久。是于中间时时观照。若于前心未尽势力，修此观察，能生心力相续久住，亦能速疾了知沉掉。

如果我们以正念把心摆在所缘境上，这时候的心要不要去抓住所缘境呢？宗喀巴大师回答说：一定要这样做。尤其是初学者，我们在缘所缘境佛像时，以正念让自己知道“我在想佛像”，与此同时，还要反复提醒自己“我有没有在想佛像”。初学者一定要这样做，这非常重要。不然，如果是过了很久，才知自己的心是在随散乱而走，这会白白浪费许多的时间。只有透过反复的提醒，心随散乱而走时，才能马上知道。

然能时时忆念所缘而修者，必须有力相续运转正念之因，故应修念。如《声闻地》云：「云何心一境性？谓数数随念，同分所缘流注无罪适悦相应，令心相续，名三摩地，亦名为善心一境性。何等名为数数随念？谓于正法听闻受持，从师获得教授教诫，以此增上，令其定地诸相现前，于此所缘正念流注随转安住。」《辨中边论释》云：「言念能不忘境者，谓能不忘住心教授意言之增语。」故修正念，为于所缘灭除忘念。能灭之明记所缘者，谓所缘意言即是数数作意所缘，譬如恐忘所知少义，数数忆念即难失忘。故若时时忆念所缘，是生有力正念所须。于所缘境摄心不散而正观察，是生有力能觉沉掉正知方便。若谓此等皆是分别而遮止者，应知难生有力正念正知。

如果我们不想忘记某一样事的话，就会不断地反复去想起它。同理，在观修禅定的时候，我们也要反复地去提醒自己有没有在缘善所缘，这是很重要的。如果认为观修禅定时反复提醒自己，是散乱、是执相，那我们就不会生起强而有力的正知正念。

第三示修时量。由念令心住所缘境，应住几久？有无定量？答：西藏各派诸师皆说「时短数多。」此中因相，有说「时短乐修中止，则于下次爱乐修习，若时长久则觉厌烦。」有说「时久易随沉掉增上而转，则极难生无过正定。」《声闻地》等诸大论中，未见明说修时之量。《修次下编》云：「由是次第或一正时，或半修时，或一修时，乃至堪能尔时应修。」此是已成奢摩他后修胜观时所说时量，初修止时想亦同此，应如是行。若能如前修念正知，时时忆念观察所缘，时虽略久亦无过失。然初业者，若时长久多生忘念散乱，尔时其心或沉或掉，非经久时不能速知，或虽未失念，然亦易随沉掉而转，沉掉生已不能速知。前能障生有力记念，后能障生有力正知，是则沉掉极难断除。尤以忘失所缘不觉沉掉，恶于未忘所缘不能速疾了知沉掉，故为对治散乱失念，修念之法极为重要。若忘念重，正知羸劣，不能速疾了知沉掉则须短小。若不忘念，能速了知沉掉之时，长亦无过。故密意云，或一时等，未说定时，总以随心所能，故云「乃至堪能。」又若身心未生疾病即应安住，有病不应勉强而修，无间放舍除治诸界病难乃修，是诸智者所许，如是修者应知亦是修时支分。

我们初修禅定，应该是次数多而时间短。为什么呢？如果修学的时间短，会有意犹未尽的感觉，叫做“乐修中止”，那么下次就会爱乐修习。假如修学时间太过长久，原先强而有力的正知正念就会渐渐消退，到后来即然是心随沉掉而转，自己也很难发现。如果很难生起正知和正念，就无法断除沉掉。如果要发起强而有力的正知和正念，就应该在较短的时间内反复地去提醒自己。如果我们知道了沉没和掉举的过患，并且知道，只要我们能够不忘念，就算时间再长也无所谓。如《修次下编》中说“一时等”，就是说没有固定一定要修多长的时间，而且是以“乃至堪能”这四个字来做总结，就是根据自己能力来修的意思。

第三、住所缘后应如何修分二：一、有沉掉时应如何修；二、离沉掉时应如何修。初又分二：一、修习对治不知沉掉；二、修习知已为断彼故对治不勤功用。初又分二：一、抉择沉掉之相；二、于正修时生觉沉掉正知之方便。今初

掉举如《集论》云：「云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。」此中有三：一、所缘，可爱净境；二、行相，心不寂静向外流散，是贪分中趣境爱相；三、作业，能障其心安住所缘。于内所缘令心住时，由贪色、声等之掉举，于境牵心令不自在，贪爱散乱。如《悔赞》云：「如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。」问：由余烦恼，从所缘境令心流散，及于所余善缘流散是否掉举？答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散随其所应，是善心心所，非一切散皆是掉举。

沉掉是三摩地最大的障碍。

掉举就是心会随着可爱的、想要的、悦意的境而转，从而使心没有办法安住和寂静。散乱、掉举是有区别的，掉举被贪心所摄，而如果是缘其他烦恼而转移焦点，不是掉举。如果是随善缘流散，相应的是善心所。所以，并非所有的散乱都是掉举。

沉者亦译退弱，与丧心志之退弱不同。于此沉相，雪山聚中修静虑者，多于「安住不散，相不明澄之昏昧。」许之为沉。此不应理。论说昏昧为沉之因，二各别故。《修次中编》云：「此中若由昏沉睡眠所蔽，见心沉没，或恐沉没。」《解深密经》云：「若由昏沉及以睡眠，或由沉没，或由随一三摩钵底诸随烦恼之所染污，当知是名内心散动。」此说由昏沉及睡眠力令心沉没，名内散动故。《集论》亦于说随烦恼散乱之时说其沉没，然彼说散乱亦有善性，非定染污。昏沉如《集论》云：「云何昏沉？谓痴分摄，心无堪能，与一切烦恼及随烦恼助伴为业。」是痴分中身心沉重无堪能性。《俱舍论》云：「云何昏沉？谓身重性及心重性，即身无堪能性及心无堪能性。」沉没谓心于所缘执持力缓，或不极明，故虽澄净，若取所缘不极明显，即是沉没。《修次中编》云：「若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。」未见余论明说沉相。沉没有二，谓善与无记。昏是不善，或有覆无记，唯是痴分。诸大经论皆说除遣沉没，思佛像诸可欣境，及修光明相策举其心，故心暗境晦及心力低劣，皆应灭除。双具所缘明显与策举之力，唯境明显及唯心澄清非为完足。掉举易了，唯沉没相诸大经论多未明说，故难了知。然极重要，以易于彼误为无过三摩地故。应如《修次》所说，从修验上细心观察而求认识。

沉，也译作退弱，但与丧失心志、没有自信的退弱是不一样的。昏沉是痴分摄，一定是染污烦恼，是随烦恼之一；沉没就不一定了，沉没有善与无记两种状态。沉没的意思，是我们的心缘境的抓紧力不够，或者是没有办法缘境看得很清楚，虽然澄明，但却没有精神，懒懒的提不起心力来。沉可以分粗、中、细三种：粗品的沉是昏沉，没有澄净分和明显分；中品的沉没是无记，有澄净分但是却没有明显分，没有精神；细微的沉没是善心，有澄净分但却缺少了少许的明显分，还有一点点的没有精神。

除掉沉没有两种方式：一是用光明想，二是提高自己的心力。要让我们的心变得更有精神，从而断除沉没。关于掉举的部分，在很多大经论中都有非常详细地讲解到，以经验来讲也是比较容易察觉到它的过患的。然而，要了解细微的沉没却很困难。所以宗喀巴大师在此呼吁我们，要多多地去作观察，要从自己的觉受和经验上去体会，再配合大论典的内容来作思惟。

于正修时生觉沉掉正知之方便者，非唯了知沉掉便足，须于修时能生正知，如实了知沉没掉举生与未生。又须渐生有力正知，沉掉生已，须生无间能知之正知固不待言，即于未生将生，亦须正知预为觉了。《修次》中、下编云：「见心沉没，或恐沉没」，又云：「见心掉举，或恐掉举」，乃至未生如斯正知，纵自断言，从彼至此中无沉掉，所修无过，然非实尔，以生沉掉不能知故，有力正知未生起故。如《中边论》云「觉沉掉」，觉了沉掉须正知故。若未生正知，凡沉掉生必无所觉，则虽久修不觉沉掉，必以微细沉掉耗时。

如果没有生起强而有力的正知，却说自己所修的三摩地完全正确，没有沉没、掉举等的障碍，事实上却并非如此。如果我们没有正知力，就无法察觉到细微的沉掉，虽久修而不觉沉掉，即是在浪费时间。

正知云何生耶？答：前修念法，即修正知重要一因。以若能生相续忆念，即能破除忘境流散，亦能遮止沉掉生已久而不觉，故生沉掉极易觉了。又觉失念之沉掉，与觉未失念之沉掉，二时延促观心极显。故《入行论》密意说云：「住念护意门，尔时生正知。」《辨中边论释》云：「言正知者，由念记言。觉沉掉者，谓安住念始有正知。是故说云由念记言。」余一因者，是正知不共修法，即令心缘佛像等所取之相，或缘能取明了等相，次如前说于修念中，观察于余散与未散，任持其心，即修正知极切要处。《入行论》云：「数数审观察身心诸分位，总彼彼即是守护正知相。」由此能生沉掉将生了知正知。由修念法，是遮散后所起忘念，应善辨别。若不尔者，杂一切心全无分别，如今后人修习而修，由混乱因，三摩地果恐亦如是。故应顺大论细慧观察修验决择，极为重要，不应唯恃耐劳。如《摄波罗蜜多论》云：「独修精进自苦边，慧伴将护成大利。」

努力发起这样的正念：“我要记住这个境”，可以帮助增长正知。

增长正知的另一个不共因缘，就是无论是缘佛像还是缘唯明唯知之光明体性，都要反复地观察、反复地提醒自己：“我现在有没有被沉掉所转？”

第二修习知已为断彼故对治不勤功用。修习正念正知之法，若如前说善修习已，生起有力正念正知。由正知故，极细沉掉皆能觉了，必无不知沉掉之过。然彼生已，忍受不修破除功用，是三摩地最大过失。若心成习，难生远离沉掉之定，故生沉掉，为断彼故，对治不行应修行功用之思。

透过修学正念正知，我们在极细沉掉生起之时，即能马上察觉并予以破除。如果不勤修对治沉掉，是修三摩地最大过失。心若被沉掉而转成了习惯，便难生离沉掉之定。

此中分二：一、正明其思灭沉掉法；二、明能生沉掉之因。今初
　　如《集论》云：「云何为思？令心造作意业，于善、不善、无记役心为业。」如由磁石增上力故，令铁随转，如是于善、不善、无记随一能令心之心所，是名为思。此中是说生沉掉时，令心造作断彼之思。

思，即是“役心”，就是让心去促成某一种的动作，无论是缘善、不善或无记，像磁石吸铁般紧紧地相应于境。这里是说起沉掉时，应思如何断除沉掉。

为断沉掉发动心已，复应如何除沉掉耶？心沉没者，由太向内摄，失攀缘力，故应作意诸可欣事，能令心意向外流散。谓佛像等极殊妙事，非生烦恼可欣乐法；又可作意日月光等诸光明相。沉没除已，即应无间坚持所缘而修。如《修次初编》云：「若由昏沉睡眠所覆，所缘不显，心沉没时，应修光明想，或由作意极可欣事佛功德等，沉没除已，仍持所缘。」此不应修厌患所缘，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐思之境，亦能除沉。《摄波罗蜜多论》云：「由勤修观力，退弱而策举。」沉没与退弱者，谓缘所缘力渐低劣说名沉没，太向内摄说名退弱，故由策举力及广所缘即能除遣。《中观心论》云：「退弱应宽广，修广大所缘。」又云：「退弱应策举，观精进胜利。」《集学论》云：「若意退弱，应修可欣而令策举。」诸大智者同所宣说，故除沉没最要之对治，谓思惟三宝及菩提心之胜利，并得暇身大利等功德，令如睡面浇以冷水顿能清醒，此须先于功德观择修习已生感触。又沉没所依之因，谓昏沉睡眠及能生昏睡之心黑暗相。若修光明，则不依彼而生沉没，生已灭除。《声闻地》说：「威仪应经行，善取明相数修彼相，及念佛、法、僧、戒、舍、天六中随一，或以所余清净所缘策举其心，或当读诵显示昏沉睡眠过患之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。」若沉微薄，或唯少起，励心正修。若沉浓厚，或数现起，则应暂舍修三摩地，如其所应修诸对治，待沉除已后乃修习。若心所取内外所缘相不明显，内心黑暗随其厚薄，若不断除而修习者，则其沉没极难断除，故应数数修能对治诸光明相。《声闻地》云：「应以光明俱心、照了俱心、明净俱心、无暗俱心，修习止观。汝若如是于止观道修光明想，设有最初胜解所缘相不分明，光明微小，由数修习为因缘故，于其所缘胜解分明光明转大。若有最初行相分明光明广大，其后转复极其分明光明极大。」此说最初所缘分明者尚须修习，况不分明？应取何等光明之相，即前论云：「应从灯明，或大火明，或从日轮，取光明相。」如此之修光明相，非唯限于修三摩地，余亦应修。

“若沉浓厚或数现起，则应暂舍修三摩地”，或冷水洗面使清醒，或思惟三宝及菩提心之胜利并得暇身大利等功德，又数数修能对治诸光明相等，待沉除后再修习。

掉举者，由贪为门，令心追趣色、声等境。此应作意诸可厌事，能令心意向内摄录。以此息灭掉举无间，于先所缘应住其心。《修次初编》云：「若忆先时喜笑等事，见心掉举，尔时应当作意思惟诸可厌事，谓无常等。由此能令掉举息灭，次应励力令心仍于前所缘境无作用转。」《中观心论》云：「思惟无常等，息灭掉举心。」又云：「观散相过患，摄录散乱心。」《集学论》云：「若掉举时，应思无常而令息灭。」故掉举太猛或太延长，应暂舍正修而修厌离，极为切要。非流散时，唯由摄录而能安住。若掉举无力，则由摄录，令住所缘。如《摄波罗蜜多论》云：「若意掉举时，以止而遮止。」经中说云「心善安住」，瑜伽释为掉举对治。

掉举是心往外散乱，我们应该透过对出离心、念死无常等法义的思惟，让心往内收摄，而令心起伏的层次降低。《集学论》中说：如果掉举太猛或太延长，就应该暂时停止奢摩他的正修而修习厌离；如果掉举无力，不是很强烈，那么我们可以摄心安住，不需要停止奢摩他的观修。

总之若心掉动，应于所缘善住其心。若沉没时，于可欣境应善策举。如《声闻地》云：「由是其心于内摄略，若已下劣或恐下劣，观见是已，尔时随取一种净妙举相，殷勤策励庆悦其心，是名策心。云何持心？谓修举时其心掉动，或恐掉动，观见是已，尔时还复于内摄略其心修奢摩他，是名持心。」心掉动时，不应作意净可欣境，以是向外散动因故。

第二明能生沉掉之因者，《本地分》云：「何等沉相？谓不守根门，食不知量，初夜后夜不勤修行觉寤加行，不正知住，是痴行性。耽着睡眠，无巧便慧，懈怠俱行，欲勤心观，不曾修习正奢摩他，于奢摩他未为纯善，一向思惟奢摩他相，其心昏暗，于所缘境不乐攀缘。」沉没相者，应知是说沉没之因。懈怠俱行者，通勤心观。又前论云：「何等掉相？谓不守根等四，如前广说，是贪行性，不寂静性，无厌离心，无巧便慧，太举俱行，欲等如前，不曾修举，于举未善唯一向修，由其随一随顺掉法亲里寻等动乱其心。」掉举相者，谓掉举因。太举者，谓于可欣境太执其心。与此俱行欲等四法如前广说。

由是前说未修中间防护根门等四，于灭沉掉极为利益。沉掉虽微，皆以正知正觉了已，悉不忍受，毕竟灭除。若不尔者，名「不作行」。《辨中边论》说是三摩地过。故若有说微细掉举及散乱等初时难断，舍而不断。又谓彼等若无猛利恒常相续，微劣短促不能造业故不须断，为断彼故而不作行。此皆不知修习清净三摩地法，诈现为知欺求定者，以舍慈尊等所决择修习三摩地之法故。

如是灭沉掉时，多因掉举散乱为障，先励断彼，由此励力便能止息粗显掉散，获少安住。尔时应当励防沉没。励力防慎沉没之时，又有较前微细掉动障碍安住。为断彼故，又应策励。掉退灭已住分转增，尔时又有沉没现起，故于断沉又应励力，总散掉时应当录心，住内所缘而求住分，住分生时励防沉没令心明了。此二辗转修习无过胜三摩地，不应唯于澄净住分全无持力俱行明了而起希求。

沉没和掉举最主要是来自于不守根门，食不知量，初夜、后夜不勤修行觉寤加行，不正知住等等。有一些人认为，微细的沉掉不会造业，不需要去断除。这是不了解修学清净三摩地正法的缘故，与慈尊所说的内涵是完全相违的。

宗喀巴大师在此讲到了修学奢摩他的次第：先是以正念正知来对治粗品的掉举和散乱；当粗品掉散获得止息，心获得少许的安住之后，就会产生沉没，这时再以正知和正念来防慎沉没；接着会产生细微的掉举，使内心的安住力受到影响，这时要用正念正知去察觉，来断除细微的掉举；然后又有细微的沉没现起，我们要以正念正知知道什么是细微的沉没，并且去励力对治，让心一直保持在非常有精神的状态上。如此反复修习，才是正确的。

第二离沉掉时应如何修。如前勤修断除微细沉没掉举，则无沉掉令不平等，其心便能平等运转，若功用行是修定过，于此对治应修等舍。《修次中编》云：「若时见心俱无沉掉，于所缘境心正直住，尔时应当放缓功用，修习等舍如欲而住。」何故作行或有功用为过失耶？此由于心掉则摄录，沉则策举，防护修习。有时沉掉俱不现起，若仍如前防沉防掉策励而修，反令散乱。如《修次》后二编云：「心平等转，若仍功用，尔时其心便当散动。」故于尔时须知放缓。此是放缓防慎作用，非是放舍持境之力。故修等舍，非是一切无沉掉时，乃是摧伏沉掉力时，若未摧伏沉掉势力无等舍故。

于初学者而言，反复提醒自己有没有在所缘境上是非常重要的。当我们慢慢地察觉到，自己不像先前一样会反复产生粗分的沉掉，到后来连细微的沉掉也不像先前那么频繁时，我们就可以放缓对治沉掉的功用。当我们能够完全控制自己的沉没和掉举，自己察觉到完全没有沉掉在作祟的时候，就不用刻意地一次再一次地提醒自己有没有在观所缘境，这时候应该修学等舍。

云何为舍？答︰舍总有三：一、受舍，二、无量舍，三、行舍。此是行舍。此舍自性，如《声闻地》云：「云何为舍？谓于所缘心无染污，心平等性，于止观品调柔正直任运转性，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。」谓得此舍时修三摩地，于无沉掉舍现前时，当住不发太过功用。此所缘相，如前论云：「云何舍相？谓由所缘令心上舍，及于所缘不发所有太精进。」修舍之时，亦如彼云：「云何舍时？谓止观品所有沉掉心已解脱。」

舍分三种：行舍、受舍和无量舍。等舍，属于行舍，就是不需要刻意地去作对治。当没有沉掉来影响我们的时候，再去反复提醒自己有没有被沉掉所转，又会容易散乱了。所以此时就应该不要再反复提醒自己了，令心平静安住既可，不需要刻意多作防护，不需要像以前一样地去反复观察，应令心放缓。当然，这里所说的令心放缓，不是指心对境的持有力量的放缓，心还是要将境紧紧抓持，永远都不能放松或放缓。

如是引发无过三摩地法，是依慈尊《辨中边论》。如云：「依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。即所依能依，及所因能果，不忘其所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。」其依住者，谓为除障品发勤精进。依此而住，于此能生心堪能性胜三摩地。此能成办胜神通等一切义利，是神变之足，或是所依，故说「能成一切义」。

云何能生此三摩地？谓为断除五过失故，勤修八行从此因生。五过失者，谓加行时懈怠为过，于三摩地不加行故；勤修定时忘失教授是其过失，若忘所缘心于所缘不能定故；已住定时沉掉为过，彼二令心无堪能故；沉掉生时不作功用是其过失，以此不能灭二过故；离沉掉时行思是过，《修次》等说沉掉二过合一为五，若各分别是六过失。对治此等为八断行。对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。对治忘念、沉掉、不作行、作行，如其次第谓念，觉了沉掉之正知，作行之思，正住之舍，广说如前。

此即修定第一教授，故莲花戒论师于三编《修次》，及余印度诸大论师于修定时，皆数宣说。《道炬论释》于修止时亦引宣说，道次先觉亦皆说其粗概次第。然见乐修定者，犹未了知应如何修，故广决择。此乃一切以念正知远离沉掉修三摩地心一境性共同教授，不应执此是相乘别法，非咒所须，无上瑜伽续中亦说是所共故。如《三补止》初章第二品云：「断行俱行欲三摩地神足，谓住远离，住于离欲，住于灭尽，由正断成，由彼欲故而正修习，非极下劣及太高举。」于勤观心三三摩地亦如是说。前说正定妙堪能性，是神变等功德所依，犹如足故名为神足。《辨中边论释》等说成此定略有四门，谓由猛利欲乐所得及由恒常精进所得。由观择境得三摩地，名欲三摩地，进三摩地，观三摩地。若心宿有三摩地种，依彼而得心一境性，名心三摩地。极下劣者谓太缓慢，太高举者谓太策励，义为离彼二边而修。

如何发起这种三摩地呢？要断除五种的过失，有相应八种的对治力，所以需勤修八行。

五种过失：第一，加行时懈怠。第二，勤修定时忘失了所缘内涵。第三，已住定时发生沉掉。第四，沉掉发生时不去对治。不去对治，沉掉就不会自己消失。第五，离沉掉时行思。就是没有沉掉时却还刻意地去对治，从而产生散乱，这时应修等舍。第四是说不对治的过失，第五是说对治的过失，第三沉掉二者若分开，就有六种过失。

八种的对治分别是：对治懈怠有信、欲、勤、安四种；对治忘念是念；对治沉掉是觉了沉掉之正知；对治作行是思；对治不作行是正住之舍。

以上所说奢摩他修行内涵，是大小乘共同的教授，并不只是金刚乘所须。

第二、依彼引生住心次第分三：一、正明引生住心次第；二、由六力成办；三、具四种作意。今初
　　初中九心：一内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境。《庄严经论》云：「心住内所缘。」

九住心的第一住心，内住。我们一开始修禅都属于内住的状态，内住的象征，就是我们会发现自己有许多的妄念，这表示我们是在修内住。一般，如果我们没有刻意地去修禅，去专注的话，我们就不会发现自己的散乱，原来我们的妄念是这么繁多、这么恐怖。一旦我们去修禅，去缘所缘境的时候，就会察觉自己的心很轻易地随着掉举和散乱而转移焦点，无法安住在所缘境上。正是因为我们修内住的缘故，心散乱才能被我们察觉到。

二续住者，谓初所系心令不散乱，即于所缘相续而住。如云：「其流令不散。」

第二住心，续住。因为内住时发觉散乱非常强烈，所以就会想尽一切办法把散乱流失的心一次再一次地抓回来，让它重新安放在所缘境上。如此反反复覆，慢慢地，心安住在所缘境上的时间就会变得长久，不会马上流失了。这时叫做续住，好象有一种获得歇息的感受。

三安住者，谓由忘念向外散时，速知散已，还复安置前所缘境。如云：「散乱速觉了，还安住所缘。」

第三住心，安住。反复观修之后，续住心于所缘境上安住的时间要比内住心长久，但散乱发生时还是没有办法马上察觉到，安住心时则就能马上察觉到散乱的发生。安住心基本上都能缘在所缘境上，只是偶尔心会随着散乱突然飘出或流散出去，这时的正念正知会把心抓回来，就好比是在一大群的羊中，突然有两三只羊跑出了群，牧羊人会马上把跑散的羊抓回来一样。

四近住者，《修次初编》说，前安住心是知散断除，此近住心是散乱断已，励力令心住前所缘。《般若波罗蜜多教授论》说，从广大境数摄其心，令性渐细上上而住，如云：「具慧上上转，于内摄其心。」《声闻地》说：「先应念住，不令其心于外散动。」谓起念力，令不忘念于外散动。

第四住心，近住。近住心几乎不会往外散乱，也就是说不管我们在缘什么，几乎都可以安住在所缘境上，不会散乱。这时的止住力比较坚定，可是却会有粗品沉没的危险，所以要特别小心粗品沉没。

五调伏者，谓由思惟正定功德，令于正定心生欣悦。如云：「次见功德故，于定心调伏。」《声闻地》说，由色等五境及三毒男女随一之相，令心散动，先应于彼取其过患，莫由十相令心流散。

第五住心，调伏。调伏心安住在所缘境上的止住力量非常强大，内心很容易收摄，不太容易往外流失，但会产生中品和细品的沉没，这时候要发起强烈的正知正念，去专门对治中品和细品的沉没。

六寂静者，谓于散乱观其过失，于三摩地止息不喜。如云：「观散乱过故，止息不欣喜。」《声闻地》说，由欲寻思等诸恶寻思，及贪欲盖等诸随烦恼能扰乱心，先应于彼取其过患，于诸寻思及随烦恼不令流散。

第六住心，寂静。调伏了中、细品的沉没之后，寂静心时就不会再产生沉没，然而又会产生细微的掉举，亦即心虽然是安住在所缘境上没有往外流失，但好象会有点动摇和晃动的感觉，使心不太稳定，这时要以强烈的正知来对治细微的掉举。

七最极寂静者，谓若生贪心忧戚昏沉睡眠等时，能极寂静。如云：「贪心忧等起，应如是寂静。」《声闻地》说，由失念故，若起如前所说寻思及随烦恼，随生寻断，能不忍受。

第七住心，最极寂静。此时，虽然沉掉没有办法再伤害到我们，但还是要发起作意，亦即需要用正知正念来作观察，看看自己的心有没有被沉掉所转。

八专注一境者，为令任运转故而正策励。如云：「次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。」又如《声闻地》云：「由有作行令无缺间，于三摩地相续而住，如是名为专注一趣。」第八心名专注一趣，即由此名易了其义。

第八住心，专注一境。在一开始要缘所缘境时，我们需要刻意地去想“我要缘这个所缘境”，而当心一旦安住在这个善所缘上之后，就不需要再去作“自己有没有被沉掉所转”的思惟了。也就是说，在还未进入状况之前，我们需要仔细地去观察思惟；而在进入状况之后，我们就不需要刻意地来作观察了，可以放心随境而住，这叫专注一趣。

九平等住者，《修次》中说，心平等时当修等舍。《般若波罗蜜多教授论》说，由修专注一趣，能得自在任运而转。如论云：「从修习不行。」《声闻地》说名等持。如云：「数修数习，数多修习为因缘故，得无功用任运转道，由是因缘，不由加行不由功用，心三摩地任运相续，无散乱转，故名等持。」此中九心之名，是如《修次初编》所引，如云：「此奢摩他道，是从般若波罗蜜多等所说。」

第九住心，平等住。此时完全不需要专注，只要内心一想到要缘什么，就能很自然地缘住这个善所缘，而且想缘多久就能够缘多久，不需要采用任何的对治。

第二由六力成办。力有六种：一、听闻力，二、思惟力，三、忆念力，四、正知力，五、精进力，六、串习力。此等能成何心者，一由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，于所缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。由思惟力成续住心，谓于所缘先所住心，由数思惟将护修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住、近住二心，谓从所缘向外散时，忆先所缘于内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办调伏、寂静二心，谓由正知了知诸相诸恶寻思及随烦恼流散过患，令于彼等不流散故。由精进力成办最极寂静、专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍。由此因缘，其沉掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。由串习力成等住心，谓于前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故。此等是如《声闻地》意，虽见余处亦作余说，然难凭信。

九住心是奢摩他未生起前的一个流程，由六力来成办。六力是：一、听闻力；二、思惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精进力；六、串习力。由听闻力来成办内住心；由思惟力成办续住心；由忆念力来成办安住心和近住心；由正知力来成办调伏心和寂静心；由精进力成办最极寂静、专注一趣；由串习力来成办等住心。

若得第九住心，譬如读书至极串熟，最初发起欲诵之心，虽于中间心往余散，然所读诵任运不断。如是初念于所缘境，令心住已，次虽未能一类相续依念正知，然三摩地能无间缺长时流转，由其不须功用相续恒依念知，故名无加行或名无功用。能生此者，先须一类功用依念正知，令沉掉等诸障品法不能障碍，生三摩地经极长时，此即第八住心。此与第九虽沉掉等三摩地障，不能为障，二心相同。然于此心必须无间依念正知，故名有行或有功用。能生此者，须于微细沉掉等法，随生随除而不忍受，故须第七心。生第七心，须先了知诸恶寻思，及随烦恼散乱过患，由有力正知于彼等上观察令不流散，故须第五及第六心，此二即是有力正知所成办故。能生此者，须于散失所缘境时速忆所缘，及须最初从所缘境念不令散，故须第三及第四心，以此二心即彼二念所成办故。又生此者，须先令心安住所缘，及令住已相续不散，故应先生初、二种心。

若得“无功用任运而转”第九住心，因为已完全没有沉掉的障碍，就不需要刻意去对治什么、防护什么，可以很自然地让心去缘善所缘了。就像是读熟了的经文，一旦读起来，中间虽有心不在焉时，还是可以一直诵读不断。同样的道理，禅定串习的力量在第九住心时，只要想着“我要使心安住在这个境上”，心就会自然地安住在境上。这时候的三摩地能无间断地长时间流转，可以随心所欲地安住，要安住多久就能安住多久，不需要刻意去防护沉掉，“故名无加行或名无功用”。在第八住心和第九住心的时候，是不会有沉掉来作障碍的，但是第八住心一开始时要专注，而第九住心是一开始就不需要作专注，能很轻松自然地安住。在专注一境的第八住心生起之前，必须要依赖着无间断的正念和正知去刻意地对治沉掉，所以叫做“有行或有功用”。为了能够生起专注一境的第八住心，必须于微细沉掉等法，随生随除而不忍受，因此需要依赖第七住心。要想生起第七住心，必须要先了知诸恶寻思以及烦恼等散乱的过患，要有非常强而有力的正知来做作观察、以正念来让心不流散，所以必须要透过第五以及第六住心来成办。在第五以及第六住心时，当心随着沉掉而转的时候，我们必须要马上知道，这就要成办强而有力的正念和正知。为了要成办这个强而有力的正念和正知，必须要成办第三及第四住心。要想成办第三及第四住心，必须先要让心安住在所缘境，并且要相续不散，所以要先发起第一和第二住心。

宗喀巴大师以一个还灭的角度来解释九住心，解释得非常圆满。由此，我们就可以对九住心产生一个整体的概念，知道修禅的时候会遇到什么样的情况，届时应该采取怎样的对治法，以及在无沉掉时应该要依止无功用等。

如是总谓，先应随逐所闻教授，善令心住。次如所住数数思惟，令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录，忘所缘境速应忆念。次更生起有力正念，于所缘境初不令散。若已成办有力忆念，又当生起猛利正知，观沉掉等能从所缘散乱过失。次当起功用力，虽由微细失念而散，亦能无间了知断截。既断除已，令诸障品不能为障，定渐延长。若生此心策励修习，得修自在，即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。是故未得第九心前，修瑜伽师须施功用，于三摩地安住其心，得九心已，虽不特于住心功用，然心亦能任运入定。虽得如是第九住心，若未得轻安，如下所说尚不立为得奢摩他，何况能得毗钵舍那？然得此定，有无分别安乐光明而严饰者，误为已生根本后得共相合糅无分别智。尤有众多于《声闻地》所说第九住心，误为已生无上瑜伽之圆满次第者，下当广说。

如果我们能把“数数思惟……无诸功用胜三摩地”这一段全部背下来，反复地去思惟所说内涵，对修禅是绝对有很大的利益和帮助的。

未得第九住心之前，修瑜伽师还须施功用于三摩地安住其心，当得到第九住心之后，不会随着沉掉而转，内心安住于所缘境上，此时没有刻意地去想善也没有刻意地去想恶，无有分别，非常安乐，而且看得非常光明而严饰。这种从未有过的感受，会让许多人误认为是已经生起了根本定，甚至误以为是已经得到了无上瑜伽圆满次第的最高境界，这真的是太愚昧了。这只是第九住心而已，连奢摩他都还不是，下当广说。

第三具四种作意。如《声闻地》云：「即于如是九种心住，当知复有四种作意：一、力励运转，二、有间缺运转，三、无间缺运转，四、无功用运转。于内住、等住中，有力励运转作意；于安住、近住、调伏、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意；于专注一趣中，有无间缺运转作意；于等持中，有无功用运转作意。」此说初、二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由昏沉掉举故，中有间缺不能久修，故有有间缺运转作意。第八心时，昏沉掉举不能为障，能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时既无间缺，又不恒常勤依功用，故有无功用运转作意。

九种住心具四种作意：一、力励运转；二、有间缺运转；三、无间缺运转；四、无功用运转。一开始住心时，我们要以积极的正念和正知对治沉掉，所以叫做“有力励运转作意”。从第三到第七的五个住心，因为之前积极对治沉掉的缘故，这时的沉掉力量减少了，观察的正念和正知力就可以稍微缓一些，不需要像第一、第二住心那么样的强烈，但这时候还有沉掉的障碍，所以叫做“有间缺运转作意”。到了第八住心的时候，沉掉不会生起了，所以叫做“无间缺运转作意”。在第九住心的时候，完全不需要去专注，不需要去依止任何的对治功用，所以叫做“无功用运转作意”。

若尔，初、二心时，亦有有间缺运转，中五心时，亦须力励，云何初、二不说有间缺运转作意，于中五心不说力励运转作意？答：初、二心中，心入不入定，后者极长，中间五心住定时长，故于后者就三摩地障碍立名，前者不尔。故虽俱有力励运转，然间缺运转有无不同，故于力励运转作意，未说中间五心。如是住前所说资粮，恒依精进修三摩地，乃能成办正奢摩他。若略修习一次二次，还复弃舍所修加行，必不能成。如《摄波罗蜜多论》云：「由无间瑜伽，精勤修静虑，如数数休息，钻木不出火，瑜伽亦如是，未得胜勿舍。」

有人问道：在第一、第二住心的时候也会有沉掉，为什么不说是“有间缺运转作意”呢？第三到第七五个住心时也必须要励力去对治沉掉，为什么只在初、二的时候说“有力励运转作意”呢？宗喀巴大师就此作了答复。

第三、由修成办奢摩他量分三：一、显示奢摩他成与未成之界限；二、显示依奢摩他趣总道轨；三、显示别趣世间道轨。初又分二：一、显示正义；二、有作意相及断疑。
今初

若善了知如前所说修定之轨而正修习，则九住心如次得生。第九心时，能尽远离微细沉掉，长时修习，此又不待策励功用，相续依止正念正知，而三摩地能任运转，是否已得奢摩他耶？兹当解释。得此定者，有得未得轻安二类。若未得轻安，是奢摩他随顺，非真奢摩他，名奢摩他随顺作意。如《解深密经》云：「世尊，若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等？慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。」《庄严经论》云：「由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。」此说作意即奢摩他。《声闻地》文，至下当说。《修次中编》云：「如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，如其所欲，心于所缘获得自在，应知尔时生奢摩他。」此说须具二事，谓于所缘得自在住，及发轻安，故《修次初编》说：「若时于所缘境不用加行，乃至如欲心任运转，尔时应知是奢摩他圆满。」意在已得轻安，《修次中编》显了说故。又《辨中边论》说，八断行中之舍与此第九心同一宗要，但此非足。彼论亦说须轻安故。《般若波罗蜜多教授论》云：「如是菩萨独处空闲，如所思义作意思惟，舍离意言，于心所现多数思惟，乃至未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。若时生起，尔时即是正奢摩他。」此说极显，此等一切，皆是决择《深密经》义。

第九住心的时候，是不是已得奢摩他？宗喀巴大师解释说，得第九住心者有两类人：一种人已获得了身心轻安，那就是得到了奢摩他；另一种人没有获得身心轻安，这时候的禅定虽然被奢摩他所摄，与奢摩他很相似，但却不是真正的奢摩他，而叫做奢摩他随顺作意。

因为第九住心可以缘善所缘想住多久就能住多久，能够长时间安住而没有沉掉，也可以不带功用作意，所以很多人就误以为第九住心就是奢摩他，其实并非如此。宗喀巴大师引用了许多经文来证明，奢摩他必须具足两种功德：第一，于所缘得自在住；第二，发轻安。获九住心后得身心轻安，才是奢摩他。

若尔，未生轻安以前，此三摩地何地摄耶？答：此三摩地欲界地摄，三界九地随一所摄，而非第一静虑近分以上定故。又得近分，决定已得奢摩他故。于欲地中虽有如此胜三摩地，然仍说是非等引地，而不立为等引地者，以非无悔欢喜妙乐轻安所引故。如《本地分》云：「何故唯于此等名等引地，非于欲界心一境性？谓此等定，是由无悔欢喜轻安妙乐所引，欲界不尔，非欲界中于法全无审正观察。」由是因缘，未得轻安，虽三摩地不须一类依止正念，能无分别心任运转，复能合糅行住坐卧一切威仪，然是欲界心一境性，应当了知不能立为真奢摩他。

如果在第九住心时没有得到身心轻安，这种禅定的层次是何地所摄？宗喀巴大师回答说：这种三摩地被欲界所摄，连初禅前行以上的层次都还未达到。因为要获得初禅第一静虑近分，就一定要有奢摩他。“第一静虑近分”就是初禅的前行。“等引地”是色界和无色界的禅定所摄的三摩地。获得了第九住心但还未获得身心轻安之前，只是欲界里面最细微的心，并没有产生妙乐轻安，所以仍然被欲界所摄，就连初禅的前行都还未达到，更何况是初禅的正行呢？

若尔，云何能得轻安？得轻安已，云何而能成奢摩他？答：应知轻安如《集论》云：「云何轻安？谓止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障碍为业。」身心粗重者，谓其身心，于修善行，无有堪能随所欲转。能对治此身心轻安者，由离身心二种粗重，则其身心于善事转极有堪能。又能障碍乐断烦恼，烦恼品摄内身粗重。若勤功用断烦恼时，其身重等不堪能性，皆得遣除，身获轻利，名身堪能。如是能障乐断烦恼，烦恼品摄内心粗重，若勤功用断烦恼时，爱乐运转攀缘善境，不堪能性皆得遣除，心于所缘运转无滞，名心堪能。如安慧论师云：「身堪能者，谓于身所作事轻利生起。心堪能者，谓趣正思惟，令心适悦轻利之因心所有法。由此相应于所缘境无滞运转，是故名为心堪能性。」总略应知，若得轻安，于断烦恼起功用欲，如行难行，恒常畏怯身心难转不堪能性皆得遣除，身心最极调柔随转。如是身心圆满堪能，是从初得三摩地时，便有微劣少分现起，次渐增长，至于最后而成轻安，心一境性妙奢摩他。

什么是身心轻安？为什么得到了身心轻安之后，就能够成奢摩他呢？

宗喀巴大师答说：灭除了身心粗重为性，使身心堪能的妙触能使身心轻安。当我们去行善的时候会觉得非常疲倦、劳累，而当我们去放逸、行恶的时候，却又觉得容易和简单，这就是身心粗重为性在作祟。修学三摩地一开始的时候，心就是往内收摄的，气流会被调伏，这时比起内心时常散乱的人，无论是身还是心，都会有一种很明显的寂静、安乐的作用。随着心往内收摄愈加地坚定，我们的安乐就会慢慢、慢慢地生起，一直到最后身心轻安，获得心一境性妙奢摩他。,透过身心轻安，可以除遣身心粗重，令身和心在行善法的时候具有堪能性，很容易行持善法。

又初微时难可觉了，后乃易知。如《声闻地》云：「先发如是正加行时，若心轻安若身轻安，身心调柔微细而转，难可觉了。」又云：「即前所有心一境性，身心轻安渐更增长，由此因果辗转道理，而能引发强盛易了心一境性身心轻安。」将发如是众相圆满易了轻安，所有前相，谓勤修定补特伽罗，于其顶上似重而起，然其重相非不安乐。此生无间，即能远离障碍乐断诸烦恼品心粗重性，即先生起能对治彼心轻安性。如《声闻地》云：「若于尔时不久当起强盛易了心一境性身心轻安，所有前相，于其顶上似重而起非损恼相，此起无间能障乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭，能对治彼心调柔性心轻安性皆得生起。」次依内心调柔轻安生起力故，有能引发身轻安因风入身中，由此风大徧片全身分，身粗重性皆得远离。诸能对治身粗重性，身轻安性即能生起。此亦由其调柔风力，徧一切身状似满溢。如《声闻地》云：「由此生故有能随顺起身轻安，诸风大种来入身中。由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性，皆得遣除。能对治彼身轻安住，徧满身中状如满溢。」

身心安乐的感受，在初微时不易被察觉。那我们怎么能够知道，什么样的感受叫做身心轻安呢？宗喀巴大师说道：获得身心轻安的时候，头顶会有种重量感，这种重量感不会带来身体的不舒服，之后会远离一切心的粗重为性，就是说不欢喜行善、喜欢行恶的粗重为性会立即断除，由此而获得心轻安。由内心非常调柔生起轻安而引发身轻安，因为心往内收摄，引发了体内的气流，非常调柔的风徧满全身，便遣除了身的粗重性，使身在行善法时具有堪能性，这叫做身轻安。

此身轻安，谓极悦意内身触尘，非心所法。如安慧论师云：「欢喜摄持身内妙触，应当了知是身轻安。契经中说，意欢喜时身轻安故。」此身轻安最初生时，由风力故身中现起最极安乐。由此因缘，心中喜乐转更胜妙，轻安初势渐趣微细。然非轻安一切永尽，是初强盛太动其心，彼渐退已，如影随形，有妙轻安无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减，心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性乃为获得正奢摩他，《声闻地》云：「彼初起时，令心踊跃令心悦豫，欢喜俱行令心喜乐，所缘境界于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而转，心踊跃性渐次退减，由奢摩他所摄持故，心于所缘相寂静转。」如是生已，或名得奢摩他，或名有作意，始得堕在有作意数。以得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地最下作意故。如《声闻地》云：「从是已后，其初发业修瑜伽师名有作意，始得堕在有作意数。何以故？由此最初获得色界定地所摄少作意故。由此因缘，名有作意。」言定地者，是上二界地之异名。

身轻安是身体的一种触，并非是心法；而心轻安是心所之一，能够令心具有堪能性。当我们生起身轻安之后，身体会感到非常地安乐，由这种身的安乐又会帮助我们心安乐，使心的欢喜比未获得身轻安之前来得更强烈。当这种强盛欢喜的感受慢慢减缓，就是说轻安没有初获得时那样强烈时，就会如影随形般产生妙轻安，内心的止住分慢慢地爬起来，突然间产生一种未曾有过的安稳，止住力非常地强烈，这时候的妙三摩地叫做奢摩他，也叫做第一静虑近分所摄正奢摩他。虽然是初禅的前行而非正行，但已属被色界和无色界所摄禅定中的最下一者。此时虽然获得了奢摩他，比欲界的心要来得殊胜，但如果是以三界九地整个轮回来看的话，其实连色界、无色界四种禅定的正行都还没有达到，只是被初禅所摄的前行而已。如果我们明白这一点，就不会生起慢心了。“定地”和等引地同义，就是被色界和无色界的禅定所摄的三摩地。

第二分二，初有作意相。具何相状能令自他了知是为已得作意？谓由获得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安心一境性，有力能修粗静相道，或谛相道净治烦恼，内暂持心身心轻安疾疾生起。欲等五盖多不现行，从定起时亦有少分身心轻安随顺而转。如《声闻地》云：「得此作意初修业者，有是相状，谓已得色界少分定心，已得少分身心轻安心一境性，有力有能善修净惑所缘加行，其心相续滋润而转，为奢摩他之所摄护。」又云︰「于内正住暂持其心，身心轻安疾疾生起，不极为诸身粗重性之所逼恼，不极数起诸盖现行。」又云：「虽从定起出外经行，而有少分轻安余势随身心转。如是等类，当知是名有作意者清净相状。」

由获得了身心轻安的相状，我们就知道已经证得了奢摩他。

由得具足如是相状作意力故，奢摩他道极易清净。谓由奢摩他心一境性住定之后，速能引起身心轻安。轻安转增，如彼轻安增长之量，便增尔许心一境性妙奢摩他，互相辗转能增长故。如《声闻地》云：「如如增长身心轻安，如是如是于所缘境心一境性，转得增长。如如增长心一境性，如是如是转复增长身心轻安。心一境性及以轻安，如是二法辗转相依辗转相属。」总之若心得堪能者，风心同转，故风亦堪能。尔时其身，便起微妙殊胜轻安。此若生起，心上便生胜三摩地。复由此故，其风成办殊胜堪能，故能引发身心轻安，仍如前说。

证得奢摩他之后，由奢摩他定力，会再次引发身心轻安增上。由身心轻安增长故，又能增长缘境的止住力。由身心轻安和缘境止住力的互相帮助、辗转增长，因为心和心所依的气流一起运转的缘故，所以当心获得堪能，心的所依—风，也能够获得堪能。

第二断疑者，如是前说第九心时，不须策励勤加功用，心任运转趣三摩地，无诸分别，又尽灭除微细沉没，具明显力。又如前身轻安时说，由其风大堪能力故，能与身心胜妙安乐。此三摩地又如前于相状时说，贪欲等盖诸随烦恼多不现行，虽从定起不离轻安。若生具此功德之定，于五道中立为何道？答：若生如是妙三摩地，昔及现在总有多人立为入大乘道，尤由随顺生轻安风，一切身中安乐充满，依此身心起大调适。此又具足无诸分别、最极明显二种殊胜，故许为无上瑜伽中备诸德相圆满次第微妙瑜伽。然依慈尊、无着等诸大教典及《中观修次》等，明显开示修定次第，定量诸论而观察之，此三摩地尚未能入小乘之道，何况大乘？《声闻地》说，即修根本第一静虑观粗静相诸世间道，皆依此定而引发故。外道诸仙由世间道，于无所有以下诸地能离欲者，皆须依此而趣上地。是故此定是内外道二所共同。若无颠倒达无我见及善觉了三有过失，厌离生死希求解脱，由出离心所摄持者，是解脱道。若菩提心之所摄持，亦能转成大乘之道。如与畜生一抟之食，所行布施及护一戒，若由彼二意乐摄持，如其次第，便成解脱及一切智道之资粮。然今非观察，由余道摄持趣与不趣能证解脱及一切种智道，是就此定自性观察为趣何道。

既然得九住心之三摩地，没有诸烦恼现行，又具身心轻安等不可思议功德，那么这种禅定属于五道中的哪一道呢？宗喀巴大师回答说：过去及现在的许多人都把它列为是大乘道，尤其是当身心轻安生起，身心获得了大调适，充满了安乐，去行善时具有堪能，心缘善所缘，无需刻意去想“有没有运用正知正念来对治沉掉”，即可自然运转。因此种种功德，很多人都认为它是无上瑜珈中具诸德相圆满次第的微妙瑜伽。可是，依慈尊、无着等诸大教典，及《中观修次》等明显开示修定次第的定量诸论而观察之，这一种的三摩地连小乘的资粮道都还未到达，更何况是大乘呢？它只不过是大小乘共同要修的初禅的前行而已。连外道也都是要透过这种的奢摩他修持，才能够生起初禅、二禅、三禅、四禅等色界、无色界的禅定，这种三摩地只不过是内外道共同的一个禅定基础而已。如果远离了无颠倒的无我正见，或者是远离了出离心、菩提心的摄持，那么你再怎么修学奢摩他，都无法成为大小乘的功德。被出离心或空正见所摄持的是解脱道，唯有被菩提心所摄持的才是大乘之道。同样施与畜生一搏之食或者是护一戒的功德，如果是被出离心所摄持，就是小乘道；如果拥有了菩提心，就一定是大乘道，决定已具出离心，虽然还没有空正见。有没有成为大乘道，关键是看有没有菩提心。可是现在的人们并不了解这种意趣，远离了正确的成佛解脱之道，反而从余道当中来作追求。

又中观师与唯识师决择毗钵舍那所观境时，虽有不同，然总明止观及于相续生彼证德全无不合。故无著菩萨于《菩萨地》及《摄决择分》、《集论》、《声闻地》中别分止观二中，若修止者，说由九心次第引发。此复于《声闻地》决择最广，然不许彼定即是修毗钵舍那法。故诸论中离九住心，别说修毗钵舍那法，《声闻地》亦别说修观法故。如是《中观修次》及《般若波罗蜜多教授论》等，亦以九心为奢摩他道，别说毗钵舍那道。慈氏五论所说诸义，除无著菩萨所解之外更无所余。故于此事，一切大辙同一意趣。

宗喀巴大师引用诸大论典来说明，奢摩他的修法都是一样的，都是以九住心来成办的。可是在说到出世间不共的毗钵舍那修持方法时，最主要是缘空性，尽管对空性的解释会有不同。

若谓《声闻地》所说者，虽有安乐明显，然无甚深无分别相，唯是寂止，若有无分别即空三摩地。所言甚深无分别者，深义云何？为由观慧正见决定，次于其上无分别住耶？抑不思择无分别住耶？初者吾等亦许如此即是空三摩地。若汝许此，则应分别有无实性见解二类。若有彼见补特伽罗，次住见上修无分别，是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。理应如是分别宣说，不应宣说凡无思惟一切痴修皆是无缘，或于无相或于空性修静虑师。若谓无论有无了悟空性正见，但若心无分别，全不思择，一切止修皆是空定，则前所引《声闻地》说奢摩他品诸三摩地，虽非所欲，亦应许为空三摩地。由彼定时除念正知势力微时，略起观察，余时全不略起分别，谓此是此非，故诸能引正奢摩他妙三摩地。

有人问《声闻地》里面所说，虽有安乐明显，可是没有甚深的无分别相，只是寂止的奢摩他；如果这个奢摩他有无分别的话，就是了解空性的三摩地。这里所说的甚深无分别是什么意思呢？宗喀巴大师解释说：所说甚深无分别，是透过观察的智慧而去决定无有自性，安住于这个无有自性的内涵上远离沉掉？还是一开始就没有思惟、没有观察，叫做无分别呢？如果是前者，我也认为这是空三摩地。如果你的看法和我一样，那就应该要区分出有没有实性见解的两类众生，如果是先去看到无有真实，然后在这个无有真实、无有自性上去修学无分别的人，这才是真正修学胜三摩地。如果没有看到诸法无有自性的空性道理，只是很单纯地不去想、不去作意，那就不是在修习甚深空性，这种什么都不想的观修是一种愚痴的行为。如果认为在未正修空性之前，无论有没有了解空性、观察空性，只要正修时心无分别、不去思择，就是空三摩地的话，那就是说奢摩他以上的三摩地都叫做缘空三摩地了。因为奢摩他生起之后，就不需要以正念和正知来观察自己有没有被沉掉所转，完全不需要去对治作意，是以无功用运转作意来长时间安住于所缘境上的，这个安住的过程中不会起分别。如果奢摩他以上的禅定都是缘空或观空的妙三摩地，那就是说在三界中流转不叫做是在生死轮回了，色界以上的禅定就都已经解脱生死了，这很荒唐。因为到达色界必须要获得色界初禅的前行，而初禅的前行是被色界初禅之心所摄，如果把获得初禅前行的奢摩他叫做缘空性的妙三摩地的话，那么比初禅的前行更高的初禅正行岂不是一个更高的空性见解了吗？这种说法是非常荒谬的。

《解深密经》说缘无分别影像。《声闻地》亦云：「彼于尔时成无分别影像所缘，即于如是所缘影像，一向一趣安住正念，不复观察，不复思择，不极思择，不徧寻思，不徧伺察。」止观二中于奢摩他，作是说故。《声闻地》又云：「又若汝心虽得寂止，由失念故及由串习诸相寻思，随烦恼等诸过失故，如镜中面所缘影像数现在前，随所生起，即更当修不念作意，谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘境像，由所修习不念作意，除遣散灭，当令毕竟不现在前。」此亦是于修止时说。诸定量论皆说修奢摩他时，不观察修，唯安住修，故许一切不分别修，皆是修空，实为智者所应笑处，尤其说修不念作意皆是修空，《声闻地》文善为破除。又《修次初编》云：「奢摩他自性者，唯是心一境性，故此即是一切奢摩他总相。」《慧度教授论》云：「应当远离缘虑种种心相意言，修奢摩他。」意言者，谓分别此是此等。又《宝云经》说，奢摩他是心一境性，已引如是众多经论，曾经多次说奢摩他全无分别。故无分别略有二种，谓修空无分别，及于空性全未悟解诸无分别。故不应执凡有一切安乐明显无分别者，皆是修空。此等乃是略示方隅，应善策励了知慈尊及无着等所解，修止观法。若不尔者，尚未得止，便于少分无分别定，误为能断三有根本毗钵舍那。于此起慢，谓修无缘，空度时日，定欺自他。定量智者所造论中，说于新修奢摩他时，唯应止修无分别住，初修观时，以观察慧思择而修。若执一切分别，皆是实执，舍此一切，即违一切定量经论，未得无谬无我正见。凡无分别，皆是修甚深空义毗钵舍那，纯粹支那堪布修法，细观三编《修次第》中自当了知。

宗喀巴大师引用了许多大论典的论文为依据，说到了诸定量经论都认为，在修学奢摩他的时候，把不观察、唯安住而修的一切不分别修都叫做是修习空性，这是非常荒谬的。什么都不了解、什么都不去想的无分别，和了解空性的无分别，这两者是完全不同的。如果把前者当作是修习空性，那是完全不应理的。如果把这种无分别作意的禅定，视为是断除一切烦恼根本的毗钵舍那，那不仅仅是欺骗自己，在为他人讲说这种错误观点时也使他人受到欺骗，这对自他和教法都没有好处。对空性毫无观察，一开始就否定一切分别作意，这是一种完全错误的观修空性的方法。

第二显示依奢摩他趣总道轨。如是已得如前所说无分别三摩地作意，又有明显无分别等殊胜差别，唯应修此无分别耶？答︰于相续中引发如此妙三摩地，是为引生能断烦恼毗钵舍那。若不依此，令生毗钵舍那，任如何修此三摩地，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼，故当更修毗钵舍那。此复有二：一、能暂伏烦恼现行，趣世间道毗钵舍那。二、能永断烦恼种子，趣出世道毗钵舍那。除此更无上进方便。如《声闻地》云：「已得作意诸瑜伽师，已入如是少分乐断，从此已后唯有二趣更无所余。何等为二？一者世间，二出世间。」如是已得正奢摩他，或作意者，或欲修习世间道毗钵舍那，或欲修出世道毗钵舍那，皆于先得奢摩他道应多修习。如是修故，所有轻安心一境性皆得增长，其奢摩他亦极坚固。又应善巧止观众相，后于二道随乐何往，即于彼道发起加行。如《声闻地》云：「彼初修业诸瑜伽师，由有作意，或念我当往世间趣，或念我当往出世趣。复多修习如是作意，如如于此极多修习，如是如是所有轻安心一境性，经历彼彼日夜等位转复增广。若此作意坚固相续，强盛而转，发起清净所缘胜解，于止观品善取其相，彼于尔时或世间道或出世道，随所乐往，即当于彼发起加行。」其中世间毗钵舍那修粗静相，谓观下地粗性、上地静性。其出世间毗钵舍那，《声闻地》所说者，谓于四谛观无常等十六行相，主要通达补特伽罗无我正见。

如前所说，奢摩他具有无分别作意种种殊胜，光修这种无分别可以获得生死解脱吗？宗喀巴大师答说：没有奢摩他，就不会产生毗钵舍那；没有通达空性的毗钵舍那，就没有办法对治烦恼的根本。所以修奢摩他，是成办解脱的基础。但是仅修奢摩他，离开了缘空性的毗钵舍那的观修，不要说是解脱生死轮转，就连欲界的烦恼都没有法压伏和断除，因为进入初禅的正行是需要毗钵舍那的。所以奢摩他虽然具有众多的功德，但仅仅只修奢摩他是不够的，我们应当更进一步地来修习毗钵舍那。

断除烦恼有两种方法：一种是暂伏烦恼现行，就是暂时不要让烦恼生现起，进入世间的毗钵舍那道；二是永断烦恼种子，趣入出世间的毗钵舍那道。除此二种断除烦恼的方法以外，没有其他更上进的方便之道。其中世间的毗婆舍那，应该观修粗静相，也就是观下地为粗相、上地为静性；如果是出世间的毗钵舍那，如同《声闻地》所说，应于四谛观无常等十六种行相，最主要是通达补特伽罗无我正见，也就是了解人无我、法无我空性的毗钵舍那，以此来获得出世间的毗钵舍那。

若得前说奢摩他作意，有几种补特伽罗，于现法中不趣出世道而趣世间道？如《声闻地》云：「问，此中几种补特伽罗，即于现法乐往世间道非出世道？答：略有四种：一、一切外道，二、于正法中根性钝劣先修止行，三、根性虽利善根未熟，四、一切菩萨乐当来世证大菩提非于现法。」外道瑜伽师一切得如前说奢摩他者，然于无我无观察慧观择而修，彼于无我不信解故，或唯修此无分别止，或更进修粗静行相毗钵舍那，故唯能往世间之道。又正法中佛诸弟子，若是钝根，于奢摩他先多修习，故不乐修于无我义观慧思择，或虽乐修，然不能了真无我义，故于现法亦唯能往世间之道，以唯修住分，或唯能修粗静行相毗钵舍那故。又诸利根佛弟子众，虽能悟解真无我义，若谛现观善根未熟，则于现法亦不能生诸出世间无漏圣道，故名唯往世间道，非缘无我不能修习毗钵舍那。又菩萨成佛，虽一生补处亦必来世，于最后有从加行道四道俱生，于一生补处时圣道不起，故于现法唯往世间道，非未通达真无我义。如《俱舍论》云：「佛麟喻菩提，依边定一坐，前顺解脱分。」此顺小乘教成佛道理，非无著菩萨自许如是。由是外道修粗静相道伏烦恼现行，内佛弟子修无我义断烦恼根本，皆须先得如前所说奢摩他定。故前所说此奢摩他是内外道诸瑜伽师伏断烦恼所依根本。
　　又大小乘诸瑜伽师亦皆须修此三摩地，即大乘中若显密乘诸瑜伽师，一切皆须修奢摩他，故此奢摩他是一切修观行者共所行道，最要根本。

“又菩萨成佛，虽一生补处亦必来世”的意思，像弥勒菩萨现在正在兜率天，是当来下生的弥勒佛，这尊菩萨到成就正觉果位的佛，必须还要投生一世。只需再投生一次就可成佛的菩萨，叫一生补处的菩萨。这是以小乘经典来解释的，大乘经典并不这样讲。“于一生补处时圣道不起”，菩萨最后一生如果已经投生，就不叫一生补处了，这最后的一生，加行道、见道、修道、无学道在一座生起，所以一生补处时圣道不起。

奢摩他是内外道共同修学的基础，无论是暂时压伏烦恼现行还是永远断除烦恼的根本。就内道而言，大小乘所有的瑜伽禅师都必须要修学奢摩他；以大乘来讲，奢摩他是显、密瑜伽师所必须要共同修学的。

又咒教所说奢摩他，唯除少分所缘差别，谓缘形像，或缘三昧耶相，或种子字等，及除少分生定方便差别而外，其断懈怠等三摩地五种过失，及能对治依止正念及正知等。其次获得第九住心，从此引发妙轻安等，一切皆共。此三摩地极其宽广，故《解深密经》密意宣说，大乘小乘一切等持，皆是止观三摩地摄。故欲善巧诸三摩地，应当善巧止观二法。

无上瑜伽部有讲到缘本尊、种子字等不共的所缘处差别，所以在观修毗钵舍那部分会有不同，但是在奢摩他的修法上都是一样的。以无上瑜伽部的修法来讲，修奢摩他时所缘的是气脉和明点，会使我们的气随着所缘境的气脉和明点去流转，用这种方法生起毗钵舍那之后，就不需要再透过观力去生起毗钵舍那了。因为用观力去生起身心轻安的毗钵舍那，最主要也是要使我们对于空性生起不共的定解。不过这种对于空性的不共定解，除了透过观力来产生，还可以通过另外一种更殊胜的方便来产生，在无上瑜伽部里讲到，可以透过止力来随顺成办殊胜的毗钵舍那，这是无上瑜伽部的不共殊胜。贡杰喇嘛蒋杨协巴曾经说过：在第八、第九住心的时候，透过圆满次第的不共观修，可以使我们的奢摩他和毗钵舍那一起成办，而不是先有奢摩他后有毗钵舍那。但是，在九住心最基本的六力、四作意、断五种过失、八种对治力等的修持上，都是相同的。

生此三摩地奢摩他作意，义虽多种，然主要者是为引发毗钵舍那之证德。毗钵舍那又有二种：一、内外大小乘所共，能暂伏烦恼现行粗静行相毗钵舍那；二、唯佛弟子内道别法，毕竟断除烦恼种子，修习无我真实行相毗钵舍那。前是圆满支分，非必不可少，后是必不可少之支。故求解脱者，应生能证无我真实毗钵舍那。以若得前说第一静虑未到地摄正奢摩他，纵未获得以上静虑及无色奢摩他，然即依彼止修习胜观，亦能脱离一切生死系缚而得解脱。若未通达未能修习无我真实，仅由前说正奢摩他，及依彼所发世间毗钵舍那，断无所有下一切现行烦恼得有顶心，然终不能脱离生死。如《赞应赞论》中赞置答云：「未入佛正法，痴盲诸众生，乃至上有顶，仍苦感三有。若随佛教行，虽未得本定，诸魔勤看守，而能断三有。」故预流、一来，一切能得圣道毗钵舍那所依之奢摩他，即前所说第一静虑近分所摄正奢摩他。如是当知一切顿证诸阿罗汉，皆依前说正奢摩他而勤修习毗钵舍那，证阿罗汉，故若身中未得前说奢摩他定，必不得生缘如所有或尽所有毗钵舍那真实证德，后当广说。故修无上瑜伽观行师，虽不必生缘所有粗静行相毗钵舍那，及彼所引正奢摩他，然必须生一正奢摩他。初生之时，亦是生起圆满二次第中初次第时生。总应先生正奢摩他，次即依彼或由粗静行相毗钵舍那，渐进诸道乃至有顶，或由无我真实行相毗钵舍那，渐行五道而趣解脱或一切智，是佛教中总印所印。故随修何种瑜伽，皆不应违越，是谓总显依奢摩他趣上道轨。

生此三摩地奢摩他作意，虽有许多种不同的意义，但是最主要的意义是为了能够引发毗钵舍那的证德。毗钵舍那又有二种：一、内外大小乘所共。就是能够暂伏烦恼现行的粗静行相的毗钵舍那。二、唯佛弟子内道别法，毕竟断除烦恼种子。就是修习无我真实行相的毗钵舍那，这是内道的不共法。如果具有前者，也是可以的，但不是必不可少。但是后者，却是解脱必不可少，一定要有的。如果只是获得了初禅前行的奢摩他，即使没有获得初禅的正行，也是可以透过通达无我的毗钵舍那来获得解脱的。但是如果没有了解空性，仅仅是透过初禅前行的奢摩他和毗钵舍那，以及初禅正行的奢摩他和毗钵舍那，一直到二禅、三禅、四禅……、一直到无所有天、非想非非想天等三界最顶的细微心，终究不能够脱离生死。

小乘四果中第一预流果和第二一来果时，内心所拥有的禅定成就只是属于初禅前行的境界而已。为什么那时候他没有获得初禅正行呢？因为要获得初禅正行，就得断除欲界的烦恼。他虽然并不是从根本上断除了烦恼，但此时已经压伏了欲界的烦恼，所以就不会再来欲界了。当得到第三不来果时，就是不再来世间的意思，所以称不来或不还，这里的世间是指欲界。预流的意思，是因为还有少数欲界烦恼的缘故，所以还会堕落于欲界，在欲界当中继续修持。一来的意思，是因为欲界大部分的烦恼都已被断除了，他只需要一世的时间来断除欲界的烦恼，所以叫做一来果。以小乘来讲，也是透过第一静虑近分所摄正奢摩他，来获得见道果位的。第一静虑近分所摄正奢摩他，也就是我们一开始获得的奢摩他，缘空性的力量，能够让我们获得见道的圣者果位。

“一切顿证诸阿罗汉”，就是透过第一静虑近分所摄正奢摩他来对治烦恼，将三界所摄的烦恼一起断除。预流果、一来果、不还果，是有次第地来压伏欲界烦恼，之后再去压伏色界、无色界的烦恼，先压伏粗分的烦恼，再彻底地铲除烦恼的根本，是以这种方式来获得阿罗汉果位的。可是上上根的阿罗汉，不愿意浪费这么多的时间，他不愿意先去压伏粗分烦恼，再来彻底铲除烦恼根本，他一开始就从烦恼的根本下手，一旦断除了烦恼的根本，就不需要像前者那样按次第一步一步来对治烦恼了，而是三界九品的烦恼都一并被断除。他先把欲界、色界、无色界上上品的九种烦恼一起连根断除；然后把欲界、色界、无色界上中品的九地烦恼及根本一并断除；再来断除欲界、色界、无色界上下品的九地烦恼及根本。所以叫做“一切顿证诸阿罗汉”。

所以透过第一静虑近分所摄的正奢摩他，也能够让我们获得阿罗汉的果位。一开始获得的奢摩他，就像是一把非常锐利的断除烦恼的斧头般，非常好用。但是要运用好这把锐利的工具，还必须要具有无我的正见，如果没有无我的智慧，就好比是一个力量非常微弱的人玩耍舞弄一把非常锋利的斧子一样，会被斧子所伤害的。

第三、显示别趣世间道轨分二：一、显往粗静相道须得正奢摩他；二、依奢摩他离欲之理。今初

由了相门修粗静相道，须得前说正奢摩他。如《庄严经论》云：「由此令彼增，由增极远行，而得根本住。」谓得前说第九住心及诸轻安，由此增长彼三摩地，依此引发根本静虑。又从第九心乃至未得作意时，说名作意初修业者。从得作意，为净烦恼修习了相作意时，名净烦恼初修业者。故修了相，是先已得作意。如《声闻地》云：「云何作意初修业者？谓专注一缘勤修作意，乃至未得所作作意，未能触证心一境性，是名作意初修业者。云何净烦恼初修业者，谓已证得所修作意，于诸烦恼欲净其心，发起摄受正勤修习了相作意。」《第四瑜伽》卷首亦说已得作意，次修世间及出世间离欲道故。又先具足如前所说正奢摩他，次修世间及出世间毗钵舍那。暂伏永断烦恼之理，于余对法论中未见明显如此广说。故昔善巧大小对法诸先觉等，于此先修专住一缘正奢摩他，及依此故，暂伏永断烦恼之理，皆未能显。若未善解《声闻地》义，便觉静虑无色最下之道，是初静虑之近分。于彼说有六种作意，初是了相。故起误解谓初生近分摄心，即了相作意，若如是计极不应理。以若未得正奢摩他，必不能生初静虑之近分，未得近分，定不能得奢摩他故。了相作意是观察修，由修习此，若先未得正奢摩他不能新生故。

这里讲到了运用世间道的毗钵舍那来断除欲界的烦恼，这里的断除二字是指暂时压伏烦恼而不是指真正断除烦恼，只是取名的时候有一个断除烦恼的名称，因为可以暂时压伏烦恼，使烦恼不会现起，但不是从根本上去断除烦恼，这一点我们要知道。

从初禅的前行到初禅的正行，这期间是大有学问的，从因地上讲有六项，从果位上讲有七支。因地的六项是：一、了相。就是对自地为粗相，上地为静相的了知。二、胜解。透过反复思惟自己所拥有的过患，去观察上地静相功德，生起了毗钵舍那。三、远离。远离了欲界的上三品烦恼，即欲界上上品、上中品、上下品的烦恼。四、摄乐。远离了欲界中三品的烦恼，即中上品、中中品、中下品的烦恼。五、观察；因为已经远离了欲界中大部分的烦恼，所以会觉得已经断除了欲界中所有的烦恼，但实际上并没有断除所有的烦恼，这时候还要透过观察的力量，让自己察觉到自己仍然还存有一些烦恼，会再一次的去行加行。六、加行究竟。断除了欲界下三品的烦恼，也就是欲界下上品、下中品、下下品的烦恼。当欲界的九品烦恼都被完全地被压伏之后，而获得了初禅正行，就是加行究竟果作意。

获得了第九住心诸轻安，发起了奢摩他，可是还没有到达了相的时候，这时候的奢摩他叫做“作意初修业者”，与第一静虑近分所摄正奢摩他的意思是一样的。获得了了相之后的奢摩他，叫做“净烦恼初修业者”。作意初修业者和净烦恼初修业者，两者的内涵是不同的，净烦恼初修业者叫做了相的奢摩他；而作意初修业者并不是了相的奢摩他，只是身心轻安之后而发起的奢摩他而已，这时并没有刻意去作意或者是观修自地为粗相、上地为静相。以前有许多的瑜伽师，他们时常误把一开始所获得的奢摩他即初禅近分，和初禅近分的了相，视作为是一体，把净烦恼初修业者和作意初修业者混淆在一起，所以宗喀巴大师在这里做了很详细的区别。

又如先引《本地分》说，欲界心一境性无诸轻安。《解深密经》等说，未得轻安即不得止。故未得近分即未能得正奢摩他，故初近分六作意之最初者，是修近分所摄毗钵舍那之首，非初近分之最初，其前尚有近分所摄奢摩他故。未得初近分所摄三摩地前，一切等持皆是欲界心一境性。若依诸大教典之义，得奢摩他者亦极稀少，况云能得毗钵舍那。

如果讲到“近分六作意”，即初禅正行在因地上的六项，是从了相开始算起，而不是从作意初修业者算起，了相是近分所摄的毗钵舍那的第一因。如果我们讲到六作意的毗钵舍那，那是由了相作意所产生的毗钵舍那；可如果并非是由了相作意，只是以很单纯的作意来生起的毗钵舍那，那就不属于是六作意里面的胜解。所以六作意里面的胜解毗钵舍那，与由很单纯的作意而生起的毗钵舍那是不同的，这一点我们要知道。

在了相之前已经生起了初禅近分所摄的奢摩他，就是作意初修业者，在还没有获得作意初修业者之前，所有的奢摩他都是属于欲界心所摄的禅定。若依诸大教典之义，得到奢摩他者，也是极为稀少的，何况是能得毗钵舍那。

第二依奢摩他离欲之理。唯修前说，具足明显无分别等众多殊胜正奢摩他，全不修习二种胜观，且不能伏欲界所有现行烦恼，况能永断烦恼种子及所知障？故欲离欲界，欲得初静虑者，应依此止而修胜观。前说修奢摩他能伏烦恼现行，岂不相违？答：无有过失。前依世间毗钵舍那悉皆摄为奢摩他而说，此依二种毗钵舍那前行初禅近分所摄奢摩他说。能引离欲毗钵舍那略有二种，谓由谛行相及由粗静相离欲之理，此说由其后道离欲。修此之身，谓未少得无我正见诸外道众，及正法中具足无我见者二所共修。彼修何道而断烦恼？如《声闻地》云：「为离欲界欲勤修观行，诸瑜伽师由七作意，方能获得离欲界欲。何等为七？谓了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果作意。」最后作意是证离欲根本定时所有作意，即所修果，前六作意是能修因。

有人问：您之前说唯有透过毗钵舍那才能够压伏和断除烦恼，也说到奢摩他具有使烦恼不能现行的功德，就是说奢摩他可以压伏烦恼，您这样说岂不是自语相违？宗喀巴大师答道：没有过失，这只是解说的角度不同。对治烦恼，分暂时压伏烦恼和彻底铲除烦恼两种。之前在说到奢摩他的功德时，是以世间毗钵舍那所摄的奢摩他角度来做解说的，奢摩他的功德就是内心会非常寂静、非常沉稳，烦恼在定中不会现起。而当我们讲到烦恼的真正对治，要让欲界的上品烦恼不会现起、中品烦恼不会现起、下品烦恼不会现起，讲到烦恼的这种个别的对治，仅仅是有奢摩他是没有办法成办的，唯有透过毗钵舍那才有办法。

由粗静相离欲的毗婆舍那怎么修呢？说到了七作意：了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果作意。以前六作意为因，第七作意为果，才能够断除欲界烦恼。

若此非由修无我义而断烦恼，为决择修习何义而断烦恼耶？虽由此道亦伏欲界余惑现行，然唯说名离欲界欲。故主要者，谓由修习欲贪对治而断烦恼。其欲贪者，此为贪欲五种欲尘，故能对治，是于欲尘多观过患。违贪欲相而善修习，由能于欲界离欲。此虽无倒了解诸欲过失及初静虑功德，而有坚固了相定解。若先未得正奢摩他，随久观修此二德失，然终不能断除烦恼。又虽已得正奢摩他，若无明了观察，随修几久，亦定不能断除烦恼。故须双修止观方能断除。此一切伏断烦恼共同建立。如是别思上下诸地功德过失善了其相，时为闻成，时为思成，故此作意闻思间杂。由如是修超过闻思，唯有修相一向胜解粗静之义，是名胜解作意。《声闻地》云︰「于所缘相修奢摩他毗钵舍那。」第六作意时亦云：「修奢摩他、毗钵舍那。」初作意时说缘义等六事，此于余处毗钵舍那中亦多宣说，是故此等虽非修习无我正见，然是毗钵舍那亦不相违。故此诸作意之时，是由双修止观而断烦恼。修习之理，谓若分辨粗静之义数数观察，即是修习毗钵舍那，观察之后于粗静义一趣安住，即是修习正奢摩他。如是所修初、二作意，是为厌坏对治。如是辗转修习止观，由修习故，若时生起欲界上品烦恼对治，是名远离作意。又由间杂熏修止观，若能伏断中品烦恼，是名摄乐作意。次若观见能障善行欲界烦恼，住定出定皆不现行，不应粗寻便谓我今已断烦恼，当更审察，为我实于诸欲尚未离欲而不行耶？抑由离欲而不行耶？作是念已，为醒觉故，随于一种可爱净境攀缘思惟，若见贪欲仍可生起，为断彼故喜乐修习，是名为观察作意。由此能舍未断，谓断诸增上慢。次更如前于粗静义别别观察，于观察后安住一趣，由善熏修此二事故，若时生起欲界下品烦恼对治，是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意，是能伏断烦恼对治。

以世间的毗钵舍那断除欲界的烦恼时，不是透过无我的正见，而是透过粗静相。

在此宗喀巴大师说到：反复思惟欲界的过患、上界的功德，而产生的坚固定解，叫做“坚固了相定解”。如果没有正奢摩他，再怎么长久观修欲界的过患、上界的功德，也是没有办法能断欲界烦恼的。如果虽得了奢摩他，但是没有获得毗钵舍那，再怎么观修自地为粗相、上地为静相，也是没有办法断除欲界烦恼的。所以在获得了奢摩他之后，必须要由此生起毗钵舍那才可以。为了要生起毗钵舍那，要多多地听闻、思惟，一次又一次地做观修。当观力没有办法生起的时候，我们就再次地从奢摩他出定，再次地听闻、思惟，然后再去观修，直到有观力，生起毗钵舍那为止。

这里是针对从欲界到初禅的过程而讲，同样的，从初禅到二禅也是要具足七种的作意，再从二禅的近分到二禅的正行，从三禅的近分到三禅的正行……经由反复的闻思间杂，由观力生起了毗钵舍那的时候叫做胜解。虽然没有了解到空性，可是藉由观力所生的也是毗钵舍那，这没有任何的相违。在第三远离作意圆满之时，就能够断除欲界的上品烦恼；第四摄乐作意，断除欲界的中品烦恼；观察作意，是看自己是否可以真正断除欲界的烦恼；加行究竟作意，是正在断除欲界下品烦恼的对治；彻底完全断除欲界下品烦恼的时候，就获得了初禅正行。在第三、第四、第六作意的时候，是欲界烦恼上品、中品、下品的正对治。这里的正对治，是压伏的意思，而不是连根断除。

如是若断软品烦恼，即是摧坏一切欲界烦恼现行，暂无少分而能现起，然非毕竟永害种子。由此能离无所有处以下诸欲，然尚不能灭除有顶现行烦恼，何况能得永度生死？然依静虑，亦能获得五种神通，恐繁不录，如《声闻地》，极广宣说，应当了知。

透过粗静相来作观修，可以压伏无所有处天以下的烦恼，但不能压伏非想非非想天的现行烦恼，因为到了非想非非想天的时候，意识变得太细微了，几乎处于不现行的状态，除了生时有“我生了”与死时有“我死了”的念头外，根本无法产生了相、胜解等的对治力。为什么会这样呢？因为在之前无所有处天的时候，他觉得只要有念头就会有烦恼，所以就把所有的念头都遮止了，由此因力而感得了非想非非想天的果，所以非想非非想天的烦恼无法被粗静相观修压伏，更何况能得永度生死。

现在无修此等根本静虑之理，故亦无有错误引导，然于此等若真了解，则于余定亦断歧途最为利益。如是四种静虑、四无色定及五神通，与外道共，唯得此定非但不能脱离生死，反于生死而为系缚，故于奢摩他不应喜足，更当寻求真无我见毗钵舍那。纵未广知修初静虑等根本定法，然于前说修奢摩他，或名作意法，定当了知。此是《般若波罗蜜多甚深经》等所说九种住心，《中观修次》之所建立，如前已引。又《庄严经论》及无著菩萨，于《菩萨地大乘对法摄决择分》解彼意趣。又《摄决择分》于止观二法，指《声闻地》，故《声闻地》解释最广。又此诸义，《中观修次论》及《慧度教授论》亦曾宣说。又《辨中边论》说，由八断行断五过理，修奢摩他法。今善观彼等诸心要义，略示一二，全无杜撰。现在修静虑者，且无此等之名。又有一类先学论时，虽知其名，然未善其义，后修行时，见无所须弃而修余。又有众多略得止品所摄正定，便谓已得空三摩地，或得内外所共第九住心定，便谓已得无上瑜伽具众德相圆满次第，及谓已得根本、后得合杂无间无分别智，皆是未得善解之相。若于上说善得定解，则不因其假说修无所缘，无相了义，美妙名称而生误解。若能实知此定之义，便能了知歧非歧途，故于此诸定量教说修三摩地次第，应当善巧。

经及广释论善说修定轨，因文简直故狭慧未能解，

反谓此经论无无分别教，不于有处求无处求谓得，

尚且未能辨内外定差别，况能善分辨小乘及大乘，

显教与密教三摩地差别，见此故显说大论修定法。

久习大论友莫舍自珍宝，而取他假石愿识宝自有。

佛见除汝学别无教授义，赞闻住林乐愿观察彼义。

无分别止道修法与修量，未得善了解劬劳修定师，

尚须依智者如实知修法，否则暂休息于教损害小。

慈尊无着论所说修止法，为圣教久住故今略解释。

已释上士道次第中，学菩萨行，于奢摩他静虑自性如何学法。