宝积经讲记目次
悬论
一大宝积经与宝积经…………………………………………1──4
二　古宝积经的翻译……………………………………………4──5
三宝积的意义…………………………………………………5──8
四宝积经的宗要……………………………………………8──14
正释
甲一序分……………………………………………………15──21
甲二正宗分………………………………………………21──269
乙一正说菩萨道…………………………………………………21
　丙一修广大正行………………………………………………21
　　丁一辨菩萨行相……………………………………………21
　　　戊一正行差别……………………………………………21
　　　　己一得智慧……………………………………………21
　　　　己二不失菩提心………………………………………29
　　　　己三增长善法…………………………………………34
　　　　己四直心………………………………………………41
　　　　己五善调顺……………………………………………46
　　　　己六正道………………………………………………50
　　　　己七善知识……………………………………………53
　　　　己八真实菩萨…………………………………………58
　　　戊二正行胜利……………………………………………62
　　　　己一得大藏……………………………………………62
　　　　己二过魔事……………………………………………64
　　　　己三摄善根……………………………………………66
　　　　己四福德庄严…………………………………………68
　　　戊三正行成就……………………………………………70
　　丁二赞菩萨功德……………………………………………77
　　　戊一标说…………………………………………………77
　　　戊二别赞…………………………………………………77
　　　　己一地、水、火、风…………………………………78
　　　　己二月、日……………………………………………81
　　　　己三师、象……………………………………………82
　　　　己四莲华、树根‧流水………………………………83
　　　　己五山王、国王………………………………………85
　　　　己六阴云………………………………………………87
　　　　己七轮王、摩尼珠……………………………………88
　　　　己八同等园……………………………………………89
　　　　己九咒药、粪秽………………………………………90
　丙二习甚深中观………………………………………………92
　　丁一明正观真实……………………………………………92
　　　戊一开示中观……………………………………………92
　　　　己一标说………………………………………………92
　　　　己二别示………………………………………………95
　　　　　庚一我空观…………………………………………95
　　　　　庚二法空观…………………………………………98
　　　　　　辛一蕴（处）界观……………………………98
　　　　　　　壬一观非常非无常……………………………99
　　　　　　　　癸一观真实…………………………………99
　　　　　　　　癸二显中道………………………………103
　　　　　　　壬二观非我非无我…………………………104
　　　　　　　壬三观心非实非非实………………………105
　　　　　　　壬四例观诸门………………………………107
　　　　　　　壬五观非有非无……………………………108
　　　　　　辛二缘起观……………………………………109
　　　　　　　壬一叙缘起…………………………………109
　　　　　　　壬二显中道…………………………………112
　　　戊二抉择深义…………………………………………115
　　　　己一显了空义………………………………………115
　　　　　庚一法空…………………………………………115
　　　　　庚二人空…………………………………………118
　　　　己二遣除情计………………………………………122
　　　　庚一取圆成实相…………………………………122
　　　　　庚二怖依他性空…………………………………125
　　　　　庚三着遍计执有…………………………………128
　　　　己三善巧智断………………………………………129
　　　　　庚一智……………………………………………129
　　　　　　辛一观俱境空…………………………………130
　　　　　　辛二智起观息…………………………………131
　　　　　庚二断……………………………………………133
　　　　　　辛一破无智……………………………………133
　　　　　　辛二灭结业……………………………………136
　　丁二赞菩萨殊胜…………………………………………137
　　　戊一生长佛法胜………………………………………138
　　　　己一不断结使………………………………………138
　　　　己二不离生死………………………………………140
　　　戊二福智广大胜………………………………………141
　　　　己一功德大…………………………………………141
　　　　己二智慧大…………………………………………142
　　　戊三种姓尊贵胜………………………………………143
　　　　己一真实佛子………………………………………143
　　　　己二绍隆佛种………………………………………145
　　　戊四初心希有胜………………………………………149
　　　　己一胜出声闻………………………………………149
　　　　己二人天礼敬………………………………………149
　　　戊五普利众生胜………………………………………150
　　　戊六出生如来胜………………………………………151
　　　戊七众生福田胜………………………………………152
　　　戊八声闻依止胜………………………………………153
　丙三作教化事业……………………………………………155
　　丁一毕竟智药治…………………………………………155
　　　戊一总说………………………………………………155
　　　戊二别说………………………………………………157
　　　　己一诸对治行………………………………………157
　　　　己二七菩提行………………………………………162
　　　戊三结说………………………………………………170
　　丁二出世智药治…………………………………………171
　　　戊一举喻起说…………………………………………171
　　　戊二随义正说…………………………………………173
　　　　己一标法性空以观心………………………………173
　　　　己二观心无性以显性………………………………176
　　　　　庚一观心无性……………………………………176
　　　　　　辛一约胜义观心无性…………………………176
　　　　　　辛二约世俗呵心妄有…………………………181
　　　　　庚二无性即性……………………………………187
　　　　　　辛一无为相……………………………………187
　　　　　　辛二圣性相……………………………………190
　　　　　　　壬一泯诸相…………………………………190
　　　　　　　壬二显净德…………………………………193
乙二兼说声闻道………………………………………………196
　丙一正说……………………………………………………196
　　丁一应机开示……………………………………………196
　　　戊一比丘应行不应行…………………………………196
　　　　己一应修三学………………………………………196
　　　　　庚一增上戒学……………………………………196
　　　　　庚二增上心学……………………………………203
　　　　　庚三增上慧学……………………………………204
　　　　己二应离八失………………………………………206
　　　戊二沙门善学不善学…………………………………213
　　　　己一标列……………………………………………213
　　　　己二别释……………………………………………214
　　　　　庚一形服沙门……………………………………214
　　　　　庚二威仪欺诳沙门………………………………215
　　　　　庚三名闻沙门……………………………………218
　　　　　庚四实行沙门……………………………………219
　　　　己三结劝……………………………………………224
　　　　　庚一应住实行……………………………………225
　　　　　庚二勿恃多闻……………………………………226
　　　戊三持戒善净不善净…………………………………229
　　　　己一不净持戒………………………………………229
　　　　己二善净持戒………………………………………233
　　　　　庚一长行…………………………………………233
　　　　　庚二偈颂…………………………………………236
　　丁二当机蒙益……………………………………………242
　丙二巧说……………………………………………………243
　　丁一钝根退席……………………………………………243
　　丁二退席因缘……………………………………………244
　　　戊一迦叶说……………………………………………244
　　　戊二如来说……………………………………………245
　　　　己一现缘……………………………………………245
　　　　己二夙因……………………………………………246
　　丁三如来巧化……………………………………………249
　　　戊一声闻不能教化……………………………………249
　　　戊二如来方便调伏……………………………………250
　　　　己一现同分身行……………………………………250
　　　　己二起同分胜解……………………………………250
　　　　　庚一方便引发……………………………………251
　　　　　庚二真实劝离……………………………………252
　　丁四受教得脱……………………………………………258
　丙三密说……………………………………………………259
　　丁一密论自证……………………………………………259
　　丁二时众开解……………………………………………268
甲三流通分………………………………………………269──285
乙一问答修学…………………………………………………269
　丙一普明问…………………………………………………269
　丙二如来答…………………………………………………271
　　丁一不住相学……………………………………………271
　　丁二大精进学……………………………………………272
　　丁三为众生学……………………………………………274
　　丁四速疾道学……………………………………………281
乙二时众奉行…………………………………………………286

悬论[P1]宝积经讲记──民国五十一年讲于台北慧日讲堂──
一大宝积经与宝积经
　　『大宝积经』，共一百二十卷，是唐代的菩提流志，在武后神龙二年开译，到先天二年编译完成的。在中国佛教界，『宝积经』被称为五大部之一，有着崇高的地位。这部『大宝积经』共有四十九会，也就是四十九部经的纂集。虽然是菩提流志奉诏翻译，其实只能说是译编。因为四十九会当中，如古人翻译得很精确，就不再新译。如古译文义艰涩或者脱落，或者古人还没有译出的，这才加以[P2]翻译。所以现在的『大宝积经』，实是多数人翻译的编集。菩提流志新译的，凡二十七会；古师所译的，共二十二会。论卷数，菩提流志新译的，不过三分之一。只因为到菩提流志手中，大部才编集完成，所以一般说是菩提流志所译的。

　　本经为什么称为宝积？有人以为：『宝积经』是一部丛书，所以宝积是多种经典──法宝总集的意思。当然，『大宝积经』被作为多种经典的编集，在玄奘法师时代，早就如此了。据『慈恩传』说：奘师去世那一年元旦，曾因寺僧的劝请，而试译『大宝积经』。但真正说起来，现在所要讲的「普明菩萨会」（大宝积经第四十三会，第一百十二卷），才是原始的『宝积经』。而现在的『大宝积经』只是附合「宝积」二字，将四十九部不同的经典，编集在一起而已。所以现在的四十九会，性质互不相同；既没有一贯的论题，也说不上前后的一定次第。『宝积经』四十九会，与『大般若经』十六会，『华严经』九会等，意义完全不同。

　　现在要讲的『大宝积经』的「普明菩萨会」，是古典的『宝积经』（其余四[P3]十八会，是合编而才称为宝积的），这可以从两点来说：

　　一、古代所说的宝积经，都是指本经说的：1.本会内题「古大宝积经」。糅译于『大乘宝云经』中的，叫「宝积品」。2.龙树『大智度论』（卷二八），引『宝顶经」，明菩萨初发心胜于二乘，就是此经，可知宝顶是宝积的异译。3.魏菩提流支（或勒那摩提）译的『大宝积经论』四卷，传为世亲菩萨所造。依西藏所译，说是世亲弟子安慧菩萨造的。这部『大宝积经论』，就是本经──「普明菩萨会」的释论。

　　二、古代大乘圣者，是特别重视本经的：1.中观大乘（空宗）的龙树菩萨，引用『宝顶经』，就是本经，这已在上面说过了。又如『大智度论』所说：「声闻空如毛孔空；菩萨空如太虚空」。及『中观论』的：「如来说空法，为离诸见故」一偈，都是引用本经的。2.瑜伽大乘（有宗）的弥勒菩萨，在『瑜伽论』「摄抉择分」（卷七九、八０），说菩萨正行十六事，就是本经的摩呾理迦。安慧的『大宝积经论』，是依此敷演而成的。又如『摄大乘论』「所知相品」，所说[P4]成就三十二法名为菩萨，以及唯识学者所传的十三种中道，都是依据本经的。特别是「宁起我见如须弥山，不起空见如芥子许」一语，为瑜伽大乘特别重视的金句。这样看来，印度大乘正统的空有二宗，一致重视本经──『宝积经』（普明菩萨会），可见本经的价值了。

　　
二古宝积经的翻译

　　本经现存的译本，共有四译。

　　一、后汉支娄迦谶译，『佛遗曰摩尼宝经』，一卷。二、晋失译，『佛说摩诃衍宝严经』（一名大迦叶品），一卷。三、秦失译，『普明菩萨会』（古大宝积经），一卷──编入『大宝积经』第四十三会。四、赵宋施护译，『大迦叶问大宝积正法经』，五卷。

　　此外，一、宋沮渠京声译的『佛说迦叶禁戒经』，实为本经兼说声闻道中正[P5]说一段之别译。二、梁曼陀罗仙共僧伽婆罗译的『大乘宝云经』，第七卷名「宝积品」，实是本经被编入『宝云经』的；『宝云经』的其它译本，并没有此品。

　　现在所讲的，是传为秦失译，本名『古大宝积经』而被编入大部，改名为「普明菩萨会」的。在十六国中，秦有三：一、前秦，国主姓苻，也称苻秦。二、后秦，国主姓姚，也称姚秦。三、西秦，国主姓乞伏，也叫乞伏秦。现本古人推断为秦失译，但不知是三秦的那一秦？不过据译文来看，这是罗什来华以前的译品。

　　
三宝积的意义

　　本经的经题，古代的译者，或从人立名，如「大迦叶品」，「普明菩萨会」。或从法喻得名，如「大宝积经」、「宝顶经」、「摩诃衍宝严经」、「佛遗曰摩尼宝经」。或从人法喻得名，如「大迦叶问大宝积正法经」。然据经文的「珍宝之积」、「宝积」、「宝严」来说，本经实应名「宝积」。古人或译为「宝顶[P6]，或译为「宝严」，梵文都是Ratnaku^t!a。

　　什么叫宝积？宝是譬喻，凡希有的，珍贵的，有妙用的，叫做宝。宝所喻的是法宝；宋译作「正法」，也就是妙法。正法，是佛所证的，依此而觉悟成佛的。约圆满说，「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」；如来的自证化他，是最清净的妙法（喻如白莲），如『法华经』所说。但是，菩萨也能分证妙法；二乘圣者，也同样的契证妙法，所以说：「须陀洹初得法身」等。正法虽是本来如此的，但从实践而体悟来说，这是希有的，珍贵的，有妙用的。因为唯有信解这，随顺这，通达这，才能转迷启悟，超凡入圣。才能了生死，才能度众生，才能无边福德庄严，才能究竟成佛。这是不共世间的正法珍宝。本经与『金刚经』一样，「一切贤圣皆依无为法而有差别」，是依三乘共证的正法说。三乘圣者的体证正法，都不离无所得的中道。所以古人说：「无所得小，无所得大」。又说：「一切大乘经，同以无二显道为宗。乃至小乘经意，亦不外此」。

　　然本经的主要意趣，是宣说大乘行，着重在从加行位到通达位。大乘的核心[P7]，是大菩提愿为本，大悲心为上首，空慧为方便的。如本经所明的菩萨道，略分三段：一、修广大正行，重于菩提愿。二、习甚深中观，重于空慧。三、作教化事业，重于大悲心。综贯这三德而修行，才成为菩萨正道。依此来解释经题，可约宝积、宝顶、宝严──三义来说。一、正法的珍宝，是依三德而证正法。这是真实菩萨行，一定是广集无边福智功德珍宝的。如经中说到真实菩萨，就说有「四大藏」、「摄诸善根」、「无量福德庄严」。为了说明「菩萨福德无量无边」，用大地等十九种譬喻来显示。所以菩萨的正法珍宝，是宝积；这是经题的本义。二、极广大的，才能极崇高。如塔婆一样：塔基广大，又一层层的叠积起来，了有高耸云空的塔顶。所以，由于正法珍宝的无边积集，显出了菩萨体证正法的高超。如经说菩萨是真实佛子，绍隆佛种；初发心菩萨，就已胜出声闻，为人天所礼敬。因为是宝积，所以成宝顶。积是积集，积集了就崇高。维摩诘经有香积世界，奘译作香台，台也就是高的意思。这与一般的好高务远，说心说悟，而不知平实的广积功德，是怎样的不同！三、这样的正法，极广大而又极崇高，显出[P8]了正法的宏伟庄严，不同于小乘。如塔的广大崇高，显出了宏伟而庄严一样。所以又称为宝严。同一梵语，而古德三译不同，意义还是一贯的，相显相成的。梵语摩诃，译为大而含有多与胜二义。本经所说的正法珍宝，宝积是众多义；宝顶是殊胜义；积而又顶的宝严，是大义。所以本经也叫『大宝积经』。

四宝积经的宗要
　　统观所有的大乘经，可以略分两大流：一、专为菩萨说，广明菩萨的大行与佛果的，如『华严经』等。二、为菩萨及声闻乘，大小兼畅而宗归于大乘的。这里面，有些是从观慧的修证来说，发明三乘同入一法性，大乘与小乘，都以无所得而入道。当然，也说到菩萨般若的方便善巧，不共二乘。有些是从广行来说，着重于菩萨的特胜；由于悲愿殊胜，智证也殊胜，这便有贬抑诃斥二乘的教说。有些是从菩提果德及因心来说，对二乘折摄兼施。而导归佛乘的。这些，虽然方便不同，各有特胜，但对于发菩提心，修菩萨行，趋无上菩提果的大乘宗要，是[P9]没有什么差别的。本经大体与『般若经』相近，说三乘都以无所得入道，所以是正明菩萨道，兼说声闻行的教典。

　　又一切大乘经，可以约境、行、果三义来分别。一、详于境的，有事境与理境。事境中，或详于三乘共的心境；或详于菩萨不共的心境，如说阿赖耶等。理境说一切法无性故空，空故不生灭的胜义谛。二、详于行的，或重于资粮行：菩萨发菩提心，广集无边福智资粮。广大的资粮中，如十善等，分同世间正行，而实是菩萨的要行。或重于慧悟行（从加行到见道位）：广明般若的无所得行，如本经的如实中道正观。约无所得的悟入说，是分同二乘的。所以说「般若为母」，不但是佛母，也是二乘圣者的生母。或重于如实行：这是悟后的大行，如『十地经』等所说，分同于佛陀的果德。三、详于果的，特详于如来的依正庄严，自利利他的德行圆满。依此三义来分别，本经是详行的，是重于资粮行及慧悟行的。

　　菩萨的修行，六度、四摄等都是。依遍通三乘行来说，宗要是戒定慧──三[P10]增上学。在三学中，本经是特重于戒慧的。这也许是继承佛陀根本教学的风格吧！『杂阿含经』（卷二四）说：「当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处」。佛法是不离世间的，要处世而做到自他和乐，非戒不可；戒行是基于慈悲的同情。佛法即世间而出世解脱，这非智慧的达妄契真不可。这二者，戒如足，慧如目。从自证说，这才能前进而深入；从利他说，这才能悲智相成，广度众生。假使不重戒慧而偏重禅定，不但有落入邪定、味定的可能；即使是正定，也会倾向于隐遁独善。当然，大乘广摄一切根机，也有独善风格的「声闻菩萨行」。但在利他为先的大乘法中，如本经的着重戒慧，才是更契当于菩萨道的精神。

　　戒律，本于慈悲的同情，不忍损害他而来。律仪戒中的别解脱，重于身语的止恶。但每一持戒的，都是可能违犯的，这一定要：「所犯众罪，心不覆藏，向他发露，心无盖缠」。能随犯随忏，才能保持自心的无忧无悔，戒行清净。不过仅是身语的止恶，是不够的。戒──尸罗的义译为清凉，也重于自心的净除烦恼。释尊的略教诫说：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」。所以，意[P11]地的种种烦恼，戏论分别，如不能远离，不能算是真正的持戒清净。本经在兼说声闻行时，四沙门中的形服沙门，威仪欺诳沙门，贪求名闻沙门，不消说是不够清净的。四种持戒比丘中，说有我论的，我见不息的，怖畏一切法空的，见有所得的；总之，只要是执我执法的，无论怎样的持戒，都不能符合如来律行的本意。因为这样的持戒者，虽好象清净持戒，而终久──今生或后世要破坏戒法的。所以本经从一般的律仪戒说起，而深意在道共戒，如说：「诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法」。这无漏相应的，圣智相应的戒行，本经在正明菩萨道中，也深切的说出：「无有持戒，亦无破戒。若无持戒无破戒者，是则无行亦无非行。若无有行无非行者，是则无心无心数法。若无有心心数法者，则无有业，亦无业报。若无有业无业报者，则无苦乐。若无苦乐，即是圣性」。不但圣者以此为体性，也是圣者以此为因性的（共三乘说为圣性。专约大乘说，就是佛性）。从慈悲不忍损他，到远离忆想分别，深入真空的戒行，为本经的要义之一。[P12]

　　现证慧──圣智、净智，是依定修观而成就的。本经说：「不以戒（律仪戒）为最，亦不贵三昧；过此二事已，修习于智慧」。又说：「依戒得三昧；三昧能修慧；依因所修慧，逮得于净智」。戒、定、慧的三学相资，次第修发；修定与修慧不同，本经都说得明白。智慧（般若），不是泛泛的知识，而是通达我空法空──空寂法性的圣智。这不但依戒、依定而修得；在慧学自身，也有修学次第，这就是依闻慧而起思慧，依思慧而进起修慧（与定相应的观慧，叫修慧），依修慧才能得现证的圣智。所以本经重智慧，也就重于多闻，修行。如说：「菩萨有四法得大智慧。何谓为四？常尊重法，恭敬法师（这是自己乐意多闻）；随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养（这是乐意使他人多闻）；知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然（知多闻的功德而勤求）；闻经诵持，乐如说行，不随言说」（这是由闻而思而修，不为文字所封蔽）。本经说菩萨行，以「得大智慧」为第一要行；而说智慧从多闻生，明白的开示了慧学的进修次第。

　　「依因所修慧，能得于净智」：可见观慧的修习，是极为重要的。本经广明[P13]如实的中道正观，即一切（我）法性空观。空（无相无愿无生灭等）是本性空，是中道，所以增减不得。有些人，取空着空，以为有空可得，这是增益了。这不但辜负了佛说空观的本意，反而着空成病。如以药除病，「药不出，其病转增」一样。龙树依据经义，所以在『中观论』上说：「如来说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化」。一切是本性空的；众生着有，起种种见而流转生死，而一切法空，还是本来如此。由于「一切诸见，唯空能灭」，所以说空；灭诸戏论妄执，即显一切法本性空寂，并非别有空理，可住可得。有些人着有成迷，怖畏法性空寂，不生不灭。佛说这些人，如怖畏虚空，而想逃避虚空一样，这是减损了。其实，空是一切法性，虚空那样的遍于一切，有什么可怖畏，有什么可舍离的？想离空立有，真是「狂乱失心」了！龙树说：「五百部闻毕竟空，如刀伤心」，就是这一类人。能于一切法性空，不增不减的如实观察，是引发真实圣智的方便。一切法本性空：以如幻性空的观心，观如幻性空的观境；心境并冥。经说如幻食幻的比喻，极为明白。观心是分别伺察，圣智是无分别智，依分别观怎[P14]么能引生无分别智呢？这如经上说：「真实观故，生圣智慧；圣智生已，还烧实观」。要知道，如实观慧，是观一切法无自性空的。这虽是世俗的分别观察，但是顺于胜义的，观自性不可得的。所以这样的观慧，能引发无分别圣智。等到圣智现前，那如实空观也就不起了。唯有理解这个道理，才知观慧的必要，不致于落入一味息除分别的定窟。

　　本经以律仪戒而深入到道共戒；从闻慧、修慧而深入到现证慧。在法空性的现证中，戒智不二；也就是无漏戒定慧的具足。这可说是本经的宗要所在了。[P15]
正释
甲一序分『如是我闻：一时，佛在王舍城耆阇崛山中。与大比丘众八千人俱。菩萨摩诃萨万六千人，皆是阿惟越致，从诸佛土而来集会，悉皆一生当成无上正真大道。』
　　以下正释经文。依一般释经的通例，分本经为三分：一序分，二正宗分，三流通分。序分中，一般有通序与别序。本经叙事简要，如佛说阿弥陀经一样，仅有通序，即如是我闻等；这是一切经典所共有的。约文体来说，这是佛经的特有体裁。是佛将涅槃时，告诉阿难，将来结集的佛经，应该说如是我闻等。约意义来说，『说时方人，为令人生信故』（智度论）。这部经，有时间、地点、说者与听法的大众，足见得信而有征，所以通序也叫做证信序。通序或分为六种成就，现在约五事来说：

　　一、「如是我闻」，指出所听闻的法门。意思说，这一法门，是我所听[P16]闻来的。我，是结集经典者──阿难的自称。我闻，或者是亲从佛闻，或者是从佛弟子展转传闻。阿难说我闻，表明了禀承佛说，而不是结集者的杜撰。所以在当初大众结集时，阿难宣说如是我闻，经大众一致审定，公认为佛说，含有一致无诤的意义。也就因此，古德解说为『文如义是』。下面的文句，与佛说一样的（如），不增不减。其中的意义，正确恰当（是），不偏不倒。通序本以证信为主要意义，所以首说如是我闻，即表示了确而可信：非杜撰，不错误，而为学者所可以信受奉行的法门。

　　二、「一时」，是说法与听法的时间。说到时间，不但世间历法──年、月、日，种种不同；就是日夜，也不一定相同。如我们这里的时间，与菲律宾马尼拉，就差了一点钟。佛法是一切世间的，全人类的佛法，并不限于印度一地，所以只泛说一时──法会始终那一段时间，而不说年、月、日、时。

　　三、「佛」，是宣说法门的法主。佛的意义是觉者，为一切究竟大觉者[P17]的通称；但这里，专指释迦牟尼佛而说。释迦佛，是出现于我们这个世界的佛；是在这世界，宣扬正法，救度众生的佛。为什么称为佛呢？众生一直在生死中，怎么也不得解脱，症结在情。情是迷情，情识；有迷情的，称为有情，以迷情为本的有情，可说是盲目的活动，糊胡涂涂，颠颠倒倒，没有自主的苦乐升沉，怎么也不得自在解脱。佛法，是能使有情获得究竟解脱的；也就是转化情识本位而成为正觉本位的。对于宇宙人生的真实义，能如实的觉了；能依于正法，一切随智慧而行，得大解脱。所以佛法的特质，是般若，正觉。得『三菩提』（正觉）的，成就声闻与缘觉的圣果。得『阿耨多罗三藐三菩提』（无上正等觉）的，成就佛果。圣者的证入，虽有浅深的不同，而都是以正觉为本的。所以究竟圆满的大觉者，也就约自觉、觉他、觉行圆满的意义，而称之为佛。『佛为法本，佛为法根』，法门的宣扬流通，都由佛而来。

　　四、「在王舍城耆阇崛山中」，是佛说法，也是大众听法的地点。释迦[P18]佛出现于印度。中印度摩竭陀国的首都，叫王舍城；一向是国王的住处！所以叫王舍。当时，王舍城是印度文化、经济、政治的中心，所以佛也常在这里教化。王舍城有五山环绕；耆阇崛山即五山之一。梵语耆阇崛，意义是鹫峰，从形势得名。安静而并不太高，离城而并不太远，这是释迦佛常住说法的道场。

　　五、「与大比丘众八千人俱」，以下是列同闻正法的大众。这又有二众：一、（小乘）声闻众，二、（大乘）菩萨众。声闻的学众，有在家的，出家的，而以出家的为主。出家众又有五众──比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那尼，而以比丘为主导者。本经简略，所以但列比丘众为代表。梵语比丘，华语为乞士（男性）。是『外乞食以资身，内乞法以资心』；就是过着乞化生活，而专修佛法的出家者。比丘众同住在一起，叫俱。但这不只是群居，而是过着有纪律的（见和、利和、戒和）集体生活。在这听法的声闻众中，有凡有圣；圣众也有四果的差别；第四阿罗汉果有九种，其中得三[P19]明六通的俱解脱阿罗汉，为比丘中的大比丘。这样的大比丘，就有八千人，可见参加法会的声闻众，人数是多极了！

　　「菩萨摩诃萨万六千人」以下，列菩萨众。梵语菩提萨埵，简译为菩萨，华语觉有情。梵语摩诃萨埵，简译为摩诃萨，华语为大有情（大士）。菩提，是佛的大菩提──无上正等觉。萨埵是勇心，是强毅勇猛的愿欲。凡发坚固的大菩提心，依菩萨道而勤勇进修的，就名为菩萨。从初发心到成佛，菩萨的阶位是不等的。高位的菩萨，如文殊、弥勒等，为菩萨中的大菩萨，所以叫菩萨摩诃萨。在这宝积大法会中，单是大乘众的领导者──菩萨摩诃萨，就有一万六千人！

　　叙列同闻的大众，集经者每每称赞听众的功德。本经简要，所以比丘众没有赞德，菩萨众也仅以三句来赞说。「皆是阿惟越致」，指出了菩萨众的行位。阿惟越致，是阿毗跋致的旧译，华语为不退，就是『不退转于阿耨多罗三藐三菩提』。但不退有四类：一、信不退，在十信的第六心，对于大菩[P20]提的深信不疑，不会再退失了。二、位下退，在十住的第六住，不再会退证小乘的果证了。三、证不退，在十地的初地，证得甚深法性，一得永得，不会退失。四、行不退，在八地以上，清净心的德行进修，念念不断的向上，不再会退起染心，或停滞不进了。以本经的菩萨摩诃萨来说，应该是行不退。

　　释迦佛出世时的印度，在家菩萨是少数的；出家菩萨更只是弥勒菩萨一人。所以宝积法会中的大菩萨们，都是「从诸佛土而来集会」的。十方的世界（佛土）无量，菩萨也无量；有些清净佛土，更是纯一的菩萨众。在释迦佛说法时，就有十方的菩萨们来会。这说明了，佛是平等而不分彼此的。菩萨们的来会，除了供佛听法以外，还起着庄严法会，赞扬大乘，及示范的教化作用。

　　这些大菩萨们，「悉皆一生当成无上正真大道」。无上正真大道（古来多译菩提为道），是无上正等觉（阿耨多罗三藐三菩提）的旧译。正觉，是[P21]通于声闻的。正等（普遍）觉，是通于菩萨的。究竟圆满的大觉，称为无上正等觉，是佛所圆证的大菩提。这些大菩萨，都再是一生，就要当来成佛，证得无上菩提。所以都是修证到邻近佛果，如弥勒一样的补处菩萨。

甲二正宗分
乙一正说菩萨道
丙一修广大正行
丁一辨菩萨行相
戊一正行差别
己一得智慧『尔时，世尊告大迦叶：』
　　本经的正宗分，分正说菩萨道，兼说声闻道二科。这说明了本经是以大乘为主，而大小兼畅的法门，代表正统的中期佛教。在菩萨道中，有修广大正行，习甚深中观，作教化事业三科。广大行与甚深观，是菩萨道自行的大[P22]纲；教化事业，是利他的大业。这三者，完满的开示了菩提的正道。如约修学阶位的偏重来说：修资粮以向加行位，重于福智资粮的广大积集。从加行以入见道，重于甚深中观的修证。从见道以趋修道位，重在利他的教化事业。修广大正行，也有辨菩萨行相，赞菩萨功德二科。辨菩萨行相，也分三，先说正行差别。总有八事，都以邪行正行，一反一正的对辨，以显示菩萨应行的种种正行。

　　「尔时」是佛在鹫峰，与大众共集，而要宣说宝积法门的时候。「世尊」，是佛的又一尊称。佛为究竟无上的大圣，是人间天上，一切世间所共尊仰的，所以又称为世尊。当时，佛「告大迦叶」说。佛为无量大众说法时，一定有一位或几位，与佛问答的当机者（受佛称赞或被佛呵斥）。这是代表大众的，代表大众而请问，佛也就因对他说而告诉了大家。本经的当机者，是大迦叶。迦叶是姓，华语为饮光。姓迦叶的佛弟子，不在少数，这位被称为大迦叶的，是释尊门下了不起的大德。释尊涅槃后，大迦叶主持了荼毗大[P23]典。又在王舍城的七叶窟，主持了佛典的第一结集。大迦叶是佛涅槃后的领导者，所以有释尊付嘱迦叶，传承正法的传说。大迦叶头陀第一，生活精严，在崇尚苦行的东方印度（耆那教与提婆达多的五法是道，都兴起于此），受到了大众的崇仰。本经重于戒慧，所以操行精严的大迦叶，为本经的当机者。还有，当时就近参与荼毗典礼的，以及出席结集法会的，主要为王舍城、毗舍离一带的比丘，也就是大迦叶领导的一系。大迦叶不曾能邀集全佛教界，集思广益，而举行少数的结集；连多闻第一的阿难，也几乎被拒绝。这所以结集圆满时，就有富楼那等提出异议，而种下了佛教学派分化的种子。在佛教的传宏中，大迦叶领导的学系，重戒的，复位的，带有严重隐遁倾向的佛教，被指为背弃释迦精神的小乘。本经不但开示大乘正法，也针对重戒的，复位的比丘，而宣说声闻正法。以大迦叶为当机者，那是最适当不过的了！

　　
『『菩萨有四法，退失智慧。何谓为四？不尊重法，不敬法师。所受深法，秘[P24]不说尽。有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心。憍慢自高，卑下他人。迦叶！是为菩萨四法，退失智慧。』

　　佛为大迦叶说菩萨的正行差别，先说失智慧与得智慧。智慧是佛法不共世间的特质，是解脱与成佛的根本。对于菩萨行，是非常重要的，所以首先提出来说。

　　「菩萨有四法，退失智慧」；已有的尚且要退失，当然更不会增进了。四法为因，引起智慧的退失是果，有着因果的一定关系。因果是多种多样的，这里说的，主要约二类因果说。一、无论是善的恶的，久而久之，习以成性，一天天的增强。如常起贪心的，会贪心越来越大；起瞋心的，瞋心会越来越严重。如读书的，知识越来越丰富；好静的，习惯了会爱静恶动，过不惯烦嚣的生活。这不但今生，也影响到来生的性格、能力。这叫做等流因果。二、如布施的，使别人的生活获得充足，自己将来就能得富裕的果。伤害人，使人死（堕落恶道是异熟因果），来生为人时，会受到多病或夭寿的果[P25]。总之，使人苦恼，自己得苦恼，使人安乐，自己能安乐；障碍人的，自己也受人的障碍。这些，叫做增上因果（一般也叫做业报）。

　　那四种邪行能退失智慧呢？一、「不尊重法，不敬法师」：法，是真理（理法；理法的实现即证法），是达到真理的正行（行法），表达这真理与正行的圣教（教法）。自己学法而又以法教化的，称为法师。法──真理、正行、圣教，从佛的大觉而宣扬出来。对学者来说，法是智慧的源泉。如不尊重法，不生希有难得心，不看作治病的良药，昏夜的明灯，而觉得没有什么了不得，与自己没有什么关系，那一定不会依法去信解修行。不进则退，也就会日渐愚痴了。不能尊重法，也就不会尊敬法师。法师也是人，不会是十全十美的。所以如不从正法的关系去尊敬他，就会挑剔一些不相关的事：相貌不端严呀，音声不洪亮呀……。或说法师的某种不圆满：性急呀，偏爱呀，好名呀，种种吹求，而忘记了自己应学他的长处，应学习他宣扬的正法。这样的不尊师，不重道，自己闭塞了聪明，不能获得正法的智慧，反而要[P26]退失了。

　　二、「所受深法，秘不说尽」：深法，是大乘法，大乘的空义（经说：『深奥者，空是其义』），深行密证的法门。自己从师长受学得来，应该善与人同，尽量宏扬。却故意秘密化，不肯轻易说，说也不肯尽量的说，而保留一分。这或是为了名，为了利，秘而不传的作风，障碍人不能生长深智；因果必然，当然自己要退失智慧了。拿浅事来说：我国古代的工巧、医药、拳术，都有高度的成就，可是被『秘密』害了。教拳的，不肯尽量传授徒众，而留下几手。医药，只肯传自己人，或传儿不传女，不愿公开以求进步。结果，大多失传了。到现在，我国还被看作落后地区，这不就是秘不尽传，而招退失智慧的恶果吗？

　　三、「有乐法者，为作留难，说诸因缘沮坏其心」：乐法，是爱好大法而深愿欲求的意思。遇到这样的人，应该随机说法，引他趣入佛法。而现在却故意的留难他，说一些不成理由的理由，如年纪还轻呀，知识太差呀，业[P27]障太重呀，下次再来呀，要供养多少呀……。根机中中的，就会因而失望，意志沮丧，变坏了那种乐于求法的热心。有的，受了外道的诱惑，动摇了对三宝的信心。犯了这样障人智慧的罪过，当然要退失智慧了。

　　四、「憍慢自高，卑下他人」：修学佛法的，容易犯一种过失，就是义理愈了解，或多少有些行持功德，憍慢心就起来了。觉得自己了不起，高人一等。看起他人来，论教理、论修行，都卑下低劣，不及自己。于是觉得没有值得尊敬的法师，没有可以造就的学者。憍慢狂妄，结果是『满招损』，智慧日渐退失了。

　　世尊总结的说：上面所说的，「是为菩萨四法」，会「退失智慧」的。求大智慧的大乘行者，应切戒才好！

　　
『复次，迦叶！菩萨有四法，得大智慧，何谓为四？常尊重法，恭敬法师。随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养。知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然。闻经诵持，乐如说行，不随言说。迦叶！是为菩萨四法，得大智慧[P28]。』

　　现在，再从正行来说能得大智慧的四法。那四种法呢？

　　一、「常尊重法，恭敬法师」：能常常的尊师重道，就会常常的访师求法，智慧也就自然增长广大起来。

　　二、「随所闻法，以清净心广为人说，不求一切名闻利养」：菩萨随自己听闻受持的深法，不会『秘不说尽』，而是乐意的广为人说。以宏法心，慈悲心，报恩心来说法，不是为了贪求名誉，或者财利供养。唯有这样的清净心说法，才能广为人说。否则，存有名闻、利养、徒众──不清净心来说法，就会或多或少的保留。不是嫌说法的报酬太少，就怕别人与自己一样，名闻利养被人夺去了。

　　三、「知从多闻生于智慧，勤求不懈，如救头然」：对于乐法的人，故意留难，不愿为他说法，主要是由于不知闻法的利益。要知道，现证的智慧，虽由于修习；而修慧要由于思惟，思慧要由于多闻。知道智慧是从多闻而[P29]引生的，就会尊重闻法的功德了。对他人，就不为留难，乐意去为人说法。对自己，一定是精勤的求闻正法，不懈不怠。如头发须眉着了火一样：火烧（然与燃同）须眉，一定急不容缓去救息他；知道多闻的功德，一定会不懈不怠的去多闻正法。当然，精勤的多闻，也要注意到身心的调适。必须『行之以渐，持之以恒』，从容不迫而又锲而不舍，才是中道的勤行。

　　四、「闻经诵持，乐如说行，不随言说」：凡人听闻经法，背诵、受持，大抵会因此而憍慢起来。但闻思经法，还是为了实行。如学者的志愿，在乎如经所说的去实行，而不是随着语言文字团团转，专在名相上作工夫，那就会感觉自己的实行不足，还不能完满的实践佛说。能深切感觉到自己的不足，自然谦和宽容，不再憍慢自高了。能这样依解而起行，智慧当然能生长广大了。

　　佛总结的说，这就是「菩萨四法，得大智慧」。

　　
己二不失菩提心[P30]『复次，迦叶！菩萨有四法，失菩提心。何谓为四？欺诳师长，已受经法而不恭敬。无疑悔处，令他疑悔。求大乘者，诃骂诽谤，广其恶名。以谄曲心，与人从事。迦叶！是为菩萨四法，失菩提心。』

　　再说退失菩提心的邪行，与不退菩提心的正行。菩提心是大乘道的心要；是不是菩萨，以有没有菩提心来分别的。什么是菩提心？初学者约愿心说。菩萨以慈悲利他为本；但要利济众生，非佛那样不能圆满成就度众生的愿望。这样，就誓愿上求佛道，下化众生。深信大愿，做到『造次必于是，颠沛必于是』，名为菩提心成就。高位的菩萨，常念菩提心，念念不离菩提心（所以也叫正念）。初学者，就得修学正行来保持菩提心。否则，不但间杂不净，而且要退失了。

　　佛先开示邪行：「菩萨有四法，失菩提心」。那四种法呢？

　　一、「欺诳师长，已受经法而不恭敬」：经法是经典，也是戒经。从师长受学经法，应该尊师重法，依法修行才对。如所行的违犯了经法，被师长[P31]发现了，还不知真实忏悔，说些不尽不实的话来欺诳师长。或者师长举发他的错误，还是欺诳狡赖。这样的没有慈心，没有智慧，恼乱师长，目无法纪，怎能保持菩提心而进修菩萨行呢？

　　二、「无疑悔处，令他疑悔」：这是对于同参道友的，故意的恼乱同学。他人的言行，本来没有什么，却故甚其辞，说他违犯了。好心的佛弟子，如对经法没有明确的认识，就会怀疑自己的行为。疑心一起，忧愁懊悔就来了。忧悔一来，身心就不得安定，障害了正法的修行。像这样的恼乱同学，以别人的忧苦为自己的快乐，真是断慈悲种子！菩提心当然就退失了。

　　三、「求大乘者，诃骂诽谤，广其恶名」：上二是不重戒法而欺师害友，下二是不重大法而诽谤菩萨。自己发菩提心，修大乘行，那对于同愿同行，求大乘法的菩萨，应该随喜、尊敬、策励才对。由于内心的憍慢、嫉妒、瞋恨，当面诃骂菩萨，背后诽谤菩萨，尽量的传布他的恶名声。这样的诃毁菩萨，等于破坏大乘，菩提心当然消失到不知那里去了。[P32]

　　四、「以谄曲心，与人从事」：谄曲，是虚伪不直的。与人从事，是与人往来，作朋友；与他谈话，合作，或者帮助他。但这是虚伪的友善，不怀好意，想在与人的经常接触中，发现他的缺点，隐藏而没有显露的错误。找到了话柄，就揭发阴私，大肆攻讦。这与上文的诃骂菩萨一样，上文是站在敌对的立场，这是装成友善的姿态，而同以达成诽毁菩萨为目的。

　　世尊总结的说：这就「是」「四法」邪行，能退「失菩提心」了。

　　
『复次，迦叶！菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前。何谓为四？失命因缘，不以妄语，何况戏笑？常以直心，与人从事，离诸谄曲。于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名。自不爱乐诸小乘法，所化众生，皆悉令住无上菩提。迦叶！是为菩萨四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前。』

　　再来说「菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场，自然现前」。如有四种正行，不但生生世世不失菩提心；一直到最后身菩萨，坐道场成佛时，都会任运的自然现前。初学者是愿菩提心。到了证得法性，名为胜义菩提[P33]心，如宝珠一样。经洗、治、摩（十地菩萨的进修），越来越清净光明。到了究竟圆满。就是无上菩提了。能不失菩提心的，到底是那四种正行呢？

　　一、「失命因缘，不以妄语，何况戏笑」：这是针对不重经法，欺诳师长的正行。有了违犯的行为，经师长的举发，不论依律应受怎样的治罚，都应老实承认。就是因此会丧失生命，如犯了波罗夷重罪，于佛法为死人，要受逐出僧团的处分，也愿受重罚，决不以妄语来欺蒙师长。重罪都不敢妄语，那何况不必要的，或戏笑时，还会欺诳妄语呢！

　　二、「常以直心，与人从事，离诸谄曲」：这好象是针对上文的第四邪行，而其实是与第二邪行相反的正行。为什么对同学要故意恼乱，使他无辜的陷入悔疑的忧海呢？本来，如法的举发他人的过失，使他能忏悔清净，是悲心、善意，应该这样做的。但是虚伪的善意，就会因此而恼乱同学了。菩萨的正行，与此相反。对于同参道友，经常以正直的善意，往来从事，离去种种的谄曲心，所以决不故存恶意，使人引起不必要的疑悔。[P34]

　　三、「于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名」：大乘行者，应对菩萨生起佛一样的尊敬心，如敬重王子与国王一样。菩萨是未来佛，佛是菩萨行的究竟圆满。想菩萨为佛一样的可尊可敬，就不会呵毁诽谤了。真正的学佛者，怎么也不会谤佛的。不但不呵毁菩萨，还能在一切处称扬赞叹菩萨的功德，使菩萨的美名善誉，遍于四方。

　　四、「自不爱乐小乘；所化众生，皆悉令住无上菩提」：邪行者的与人从事，目的在举发阴私，破坏菩萨。菩萨的正行，就不同了。由于自己的志在大乘，于小乘没有爱好心，所以希望别人都与自己一样。在与人往来亲善时，就教化众生，使往昔所集的大乘善根，潜而未发的清净德性，充分的显发出来；坚固成就，安住于大乘的无上菩提。住，是安立、决定的意思。

　　菩萨这样的修四正行，尊重正法，爱护同行，赞叹大乘，始终以菩提道为念，当然不会退失菩提了。

　　
己三增长善法[P35]『复次，迦叶！菩萨有四法，所生善法灭不增长。何谓为四？以憍慢心，读诵修学路伽耶经。贪利养心，诣诸檀越。憎毁菩萨。所未闻经，违逆不信。迦叶！是为菩萨四法，所生善法灭不增长。』

　　菩萨的智慧增长，菩提心就不会退失；不退菩提心，一切善法就滋长了。所以，接着说损灭善法的邪行，与增长善法的正行。佛告「迦叶：菩萨有四法，所生善法灭不增长」。已生的善法，受到了邪行的损害，或是不再增长了，或是损灭而消失了。是那四种邪行呢？

　　一、「以憍慢心，读诵修学路伽耶经」：学者为了憍慢心所驱使，好强争胜，不知于佛法作深入的闻思，而却去读诵修学路伽耶经。路伽耶经，是世俗的典籍。看起来，科学、哲学、政治、经济……知识愈来愈丰富，其实憍慢心也愈来愈大了。世俗的学术，虽有有益于人生的部分，但大多重于向外的争取，是杂染而不是纯净的。常在这些驳杂不纯的俗学上用功，正沾沾自喜地以为进步，而不知俗念熏染，道念渐薄，善法也渐灭了。这在菩萨的[P36]修学来说，真是弃明珠而取瓦砾，实在不值得！

　　二、「贪利养心，诣诸檀越」：人要有精神的食粮来资长慧命，也要有物质的资粮来维持色身。如追求世俗知识，思想会流入歧途；以贪染心去求利养，生活会流入邪命。依经文说，为了贪着物质的财利供养，以贪求物欲心，到檀越家去。梵语檀越，华语为施主。出家人依檀越而生活，也就不能不去檀越家。但为了生活的必要外，应以化导的，安慰的慈心，进檀越家，使檀越能生长信心，增益福慧。如一心一意的为了物欲，那就有说不完的弊害了。专心在物欲上着想，善法怎能不损灭呢！

　　三、「憎毁菩萨」：大乘菩萨，应该是尊敬赞叹的对象。但如从自己的名闻、利养着想，对于超胜自己的菩萨，就会引起憎怨嫉恨的心，甚至恶意的毁谤他。不能崇重贤善，反而憎怨他，那就秽念滋生，善法就灭不增长了。

　　四、「所未闻经，违逆不信」：总之，是憍慢好胜心在作怪！这才对超[P37]胜自己的菩萨，憎厌诽谤；对超胜自己所学的法门，不肯信受了。自己所学的有限有量，就以为佛法不过如此，这才憍慢高傲起来。一旦发现了，自己所没有听闻修学过的经典，为了不承认自己的不知，就不惜反对，不肯随顺信受。憍慢的人，不但毁谤菩萨，连佛说的深法也敢反对。憍慢，是多么可怕的烦恼！

　　修学菩萨行的，如贪求些世俗的知识，世俗的财利，嫉忌胜人胜法，那善法怎能不灭而增长呢？这就是使「所生善法，灭不增长」的四法。

　　
『复次，迦叶！菩萨有四法，所生善法增长不失。何谓为四？舍离邪法，求正经典──六波罗蜜菩萨法藏；心无憍慢，于诸众生谦卑下下。如法得施，知量知足，离诸邪命，安住圣种。不出他人罪过虚实，不求人短。若于诸法心不通达，作如是念：佛法无量，随众所乐而为演说，唯佛所知，非我所解。以佛为证，不生违逆。迦叶！是为菩萨四法，所生善法增长不失。』

　　再来说使「所生善法增长不失」的四种正行；是那四种呢？[P38]

　　一、「舍离邪法，求正经典──六波罗蜜菩萨法藏；心无憍慢，于诸众生谦卑下下」：修学菩萨行的，舍离邪法。邪法，是不与真理相应，不顺解脱的世俗学术。尤其是唯物的，功利的路伽耶经。菩萨不学邪法，而专心志求正经。虽一切佛说，都是正经，而大乘法最为真正。大乘法藏（经典的总汇叫藏），内容以六波罗蜜──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧为总纲。波罗蜜，华语到彼岸，是从生死而到达佛果的法门。专求大乘的六波罗密，没有一点的憍慢心；对一切众，都非常的谦卑低下，好象什么都不及人一样。这样的对人谦和，求法精进，无边的善法，都会增长而不失了。

　　二、「如法得施，知量知足，离诸邪命，安住圣种」：这是出家众对于生活资具的正行。一切都是从布施得来的，但要来得如法，不能为了贪求布施，而作些非法的行为。如为了贪求布施，装模作样的矫现威仪，使人尊信；或随时往来施主家，或者赠送礼品，以增厚感情；或在人前，故意赞叹别人的布施；或眩卖自己的修行，怎样用功，怎样得感应。总之，以一切技巧[P39]、手段，来达到他人施与的目的，都是非法。如法所得的布施，不管多少，不问精美或粗恶，都会生欢喜心，知足心。能知量知足，而不作过分的乞求。这不但自己适量而受，还要顾虑到檀越的经济力量。除了受施而外，出家众不宜营农、经商，或者赶鬼、治病、占卜、算命、看相等。从这些而得来的生活资具，叫做邪命。这是说，对出家众来说，这是不正当的经济生活。邪命，是一定要远离的。这样，佛弟子能安住于四圣种中。四圣种是：对于衣服、饮食、卧具──三者，随所能得到的，都欢喜满足。第四是乐于断除烦恼，乐于修习圣道。这样的生活淡泊，少欲知足，而又勤修佛法，就能因此而从凡入圣。圣人由此四事而出生，所以叫圣种。这第二正行，主要为不于物欲而生贪着。

　　三、「不出他人罪过虚实，不求人短」：由于菩萨的心地谦卑，专精修学，所以对他人的罪过，无论是虚的实的，都不会举发他（在僧团中，可以如法举罪）。更不会故意吹求他人的短处。对一般人都如此，遇到大乘菩萨[P40]，当然更不会憎毁了。

　　四、「若于诸法心不通达，作如是念：佛法无量，随众所乐而为演说，唯佛所知，非我所解。以佛为证，不生违逆」：自心不能通达的诸法，就是自己没有听闻受学过的诸经。自己所没有听闻通达的，怎么可因自己的不通达而不信呢？然而，不明白、不理解，怎么能生信心呢？是的，佛法有从胜解而来的解信，有从亲切体验而来的证信，但也还有因尊信圣者而来的仰信呢！所以，如心不通达，就应该这样的想；佛法是无量的，是适应众生的根性好乐不同，而作无量方便的演说。横说竖说，浅说深说，或似矛盾而并不相反，或听来惊奇而合于常道。无量方便的不同说法，唯有佛的智慧才能知道，这不是我的浅智所能了解的。这样，以佛的智慧方便为权证，以佛的无方说法而起仰信。虽然不了解，不通达，也能乐意的信受，不致违逆如来的正法了。

　　世尊又总结的说：「是为菩萨四法，所生善法增长不失」。[P41]

己四直心『复次，迦叶！菩萨有四曲心，所应远离。何谓为四？于佛法中心生疑悔。于诸众生憍慢瞋恨。于他利养起嫉妒心。诃骂菩萨，广其恶名。迦叶！是为菩萨四曲心，所应远离。』
　　学者如善法增长，心地就会质直。佛是特重质直心的，所以说：『直心是道场」。否则，善法损灭，心地就会邪曲起来。因此，接着来说菩萨应离的四种曲心，与四种直心。佛说：「菩萨有四曲心，所当远离」，那四种心呢？

　　一、「于佛法中心生疑悔」：于佛法中出家修学，应秉承佛的教授教诫，不敢违犯。如违犯了，应立即发露。如对佛法的恭敬信顺心不够，就会为了面子问题，把罪过隐藏起来。罪过藏在心里，一定会陷于重重疑悔的忧苦当中。如把死尸放在家里，弄到脓血流漓，臭气充满一样。这里的悔，不是忏悔，而是嫌恶自己所作的不善，引起内心的不得安定。[P42]

　　二、「于诸众生憍慢瞋恨」：这可以约一切众生说，而主要为对于共住的师友。在大众中，自以为高胜，憍慢得了不得。有了过失，因为憍慢心而不肯认罪。如受了僧团的处罚，或驱摈，那就生瞋恨心，以为僧伽不公平，故意难为他。

　　三、「于他利养起嫉妒心」：有大福德大智慧的菩萨，当然会受到一般人的尊敬，而得广大的布施。有的不怪自己──不修福，不修慧，而又贪着财利，这才见到他人得利养而生起了嫉妒心。

　　四、「诃骂菩萨，广其恶名」：菩萨的福慧增胜，能通达甚深的法门，所以受到广大的敬施。现在，不但嫉妒菩萨的利养，更进而憎厌他的大乘深法。因此对大乘学者的菩萨，诃骂他，毁谤他，广大传扬他的恶名。

　　疑悔、憍慢、瞋恨、嫉妒、不信，这就是菩萨的四曲心。修学菩萨行的，这是应该远离的。

　　
『复次：迦叶！菩萨有四直心之相。何谓为四？所犯众罪，终不覆藏，向他发[P43]露，心无盖缠。若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言。一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害，受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他。安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持。迦叶！是为菩萨有四直心之相。』

　　再来说菩萨的「四直心之相」。有了直心，就有直心的事表现出来。行事能表达内心的正直，所以叫直心之相。四直心是什么？当然是与上邪行相反的四种。

　　一、「所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠」：菩萨在佛法中，有深切的信顺恭敬心，那对或有违犯的众罪，或重或轻，怎么也不会隐覆的掩藏起来。因为覆藏只是增长罪恶，多生疑悔。如把臭物严密的封存起来，一定是越久越臭。所以佛制比丘，有罪不准覆藏（覆藏的加重治罚），而应该向他人发露。发露，就是忏悔。随犯罪的轻重，依律制而作如法的忏悔，就是对人而将自己的罪过吐露出来。这是什么罪，应受怎样的治罚。一切依[P44]僧伽的规律而行。过失一经忏悔，或接受了处分，如把瓶中的臭物，倒在太阳下，又加以洗净一样，戒体就回复清净，不再有疑悔等盖缠，不再会障碍圣道的进修了。盖是五盖：贪欲、瞋恚、疑、昏沉睡眠、掉举恶作（恶作就是悔）。缠是十缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。

　　二、「若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言」：在大众中，如有了违犯，经人举发，决不说欺诳师友的妄语，老实认罪。也决不说其它的话，如处分不适当，不公平等。国界等是譬说，假使说了老实话，会因此而（国王）失去国土，会丧失身命，会损失财物：这样的关系重大，也还是不说妄语。意思说：犯了罪，无论后果怎样，那怕是逐出僧团，也要直心实说。

　　三、「一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害。受是苦时，但自咎责。自依业报，不瞋恨他」：上面第三邪行，是于他利养生嫉妒心。这虽也因为贪染心，主要还是由于不信业报。他受种种利养，如知道是福业所[P45]感，就应该生随喜心。即使他不如法得来（如没有福业，不如法去追求，也是得不到），那是他自造来生的苦果，应该悲悯他，这都不会嫉妒的。与这相反的正行，从自己遭受的种种恶事来说。如被人辱骂，被人毁谤，被人用手脚棍棒来殴打，被人捆缚或者监禁起来。名誉、身体、财物、自由，受到了种种的伤害。一般人有此遭遇，总是怨天尤人，气愤得不得了。但菩萨是深信业报的，所以受到这种的苦难，只是自己怪自己，责备自己：为什么造了恶业？不与人广结善缘？由于自己依业报的信仰而安心（中国人称为安命），所以不会瞋恨别人。其实，瞋恨有什么用呢？

　　四、「安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持」：菩萨如听闻甚深难信的佛法，如不思议的佛境界，一切法空性等。能安住于信力中，也就是能尊敬佛说而能起仰信。经上说：『信如清水珠，能清浊水』，所以能安住信力，就能自心清净，也就能随顺深入，完全受持这甚深的法门。所以说：『佛法大海，信为能入』。[P46]

　　上面所说的，就是菩萨四种直心之相。

　　
己五善调顺『复次，迦叶！菩萨有四败坏之相。何谓为四？读诵经典而生戏论，不随法行。不能奉顺恭敬师长，令心欢悦。损他供养，自违本誓而受信施。见善菩萨，轻慢不敬。迦叶！是为菩萨有四败坏之相。』

　　菩萨的善法增长，心地正直，就能善顺。本译以邪行为败坏，正行为善顺，这是什么意义呢？善顺，是善调柔顺的意思。如象马的野性未驯，难调难伏；等到训练成功，能随人意而被御用，就是善顺。又如生牛皮，未经制炼，坚硬而不合用；一经如法的制炼，就调和柔顺，可以用作器具。所以，菩萨如三学熏修，内心烦恼不起，成就法器，就名为善顺。如不如法行，烦恼炽盛，不成大乘法器，名为败坏菩萨。这里，先说「菩萨有四败坏之相」，四种是：

　　一、「读诵经典而生戏论，不随法行」：菩萨读诵大乘经典，如专在义[P47]理上着力：理论怎样的明确，怎样不受外道的难破。这落入了戏论法相，而不知随顺正法去实行。这样的闻思经法，每矫现为学者（多闻持法者）的身分，以掩饰空言无行的毛病。

　　二、「不能奉顺恭敬师长，令心欢悦」：菩萨从师长受学，如不能奉承随顺师长的意思，而照着自己去颠倒解说。这样，与师意相违，当然不能得到师长的欢心。不能在师门与大众和合共住，每矫现为阿兰若者。作为自己去修行，以掩饰不能见和共住的毛病。

　　三、「损他供养，自违本誓而受信施」：出家的依布施而生活，本意为了如法修行。如违反了自己的本愿，无戒无定而受信施，就是浪费施主的供养。这每矫现为兴寺院，办僧事的身分，以免虚耗信施的讥嫌。

　　四、「见善菩萨，轻慢不敬」：菩萨本着自己所学的知见，坚固执着，所以见到胜善的大菩萨，就轻慢他而不能恭敬。为了自见，每矫现为摄受大众者的身分，以群众来维护自己的尊严。[P48]

　　学者，阿兰若者，兴福业者，领众者，都是菩萨应行的。但如由于着闻思，起别解，缺戒行，执自见而这样行，那菩萨就不能调顺成就，而要成为败坏菩萨了。这就是「菩萨有四败坏之相」。

　　
『复次，迦叶！菩萨有四善顺之相。何谓为四？所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说。随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意。不退戒定，以调顺心而受供养。见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行。迦叶！是为菩萨有四善顺之相。』

　　与败坏菩萨相反，「菩萨有四善顺之相」，那四种呢？

　　一、「所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说」：菩萨对久曾闻思的，当然修学；就是从来所没有听过的大乘深法，听了也就能信顺受持。不专在论理上下工夫，而能照所说的去实行。这就是说：依止于法的实践，而不是依着语言文字的论说。

　　二、「随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意」：这是[P49]能承受师说而无倒的。佛法，从佛而弟子，展转传来，无论是义理，修行的方法，都是有传承的。这决不能凭自己的小聪明，望文生义，而发挥自己的见解。现在，菩萨能随顺师长的教授，能知经论的真实意趣、宗旨，自己不乱创别解，所以师弟间心意相通，说话也容易通达。做起事来都是善的，没有违反师长的意思，这才真能传承师长的法门。

　　三、「不退戒定，以调顺心而受供养」：菩萨的本愿，是受戒习定而度着出家受施的生活。现在，能贯彻本愿，没有退失戒定。有戒有定，心意调顺，这样的受供养，檀越的功德可大了！

　　四、「见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行」：菩萨不坚执自见，遇到胜善的菩萨，弘扬深法，就能生恭敬心，爱慕心。能随顺这样的善人，而禀受他德行的熏陶。

　　这四事，一一与败坏的邪行相反。能这样行，可知是善顺的菩萨，能成大乘法器，绍隆佛种。[P50]

　　
己六正道『复次，迦叶！菩萨有四错谬。何谓为四？不可信人与之同意，是菩萨谬。非器众生说甚深法，是菩萨谬。乐大乘者为赞小乘，是菩萨谬。若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬。迦叶！是为菩萨四谬。』

　　菩萨以利益众生为本，到了心调柔顺，成就法器，就更重于教化众生了。但可能不契真理，不契根机而发生错谬，所以接着说菩萨的所行正确，与所行错谬。先说「菩萨有四种谬」，四种是：

　　一、「不可信人，与之同意，是菩萨谬」：译文不明。依其它译本来看，不可信人，是对三宝没有成就信心的人。对这种人，应为他说法，启发增进他的信心。如菩萨作与其它净信的同样的想法（已信了），而不给他说法，以启发信心，那是菩萨的错谬。

　　二、「非器众生说甚深法，是菩萨谬」：非器，如小乘根性，不是大乘法器。虽菩萨要化导一切众生成佛，但也要适应机宜。如对非大乘器而说大[P51]乘深法，对听者并没有利益，或者会引起相反的作用。如身体过分虚弱，给与高度的滋补品，是受不了的，所以说醍醐成毒药。这样，为小机说大法，显然是错谬的了。

　　三、「乐大乘者，为赞小乘，是菩萨谬」：爱好大乘的根性，如为他赞扬小乘法，那是非常的错谬。因为，听者可能是由小入大的根性，对小乘法有着深厚熏习，可能因此会退失大心。即使是纯大乘的根性，为他说小乘，也该有个分寸，不应该过分的赞扬。

　　四、「若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬」：这里的行施，通财施与法施二类；供养也通财供养与法供养。如法行施时，应平等的教化；对过失重的，应特别的怜悯才对。如只供养持戒的善人，而不供养破戒的恶人，这与菩萨平等普济的精神不合，所以也是错谬的。

　　菩萨的四种错谬，问题在不能适应根机，与不能平等而有所偏爱。

　　
『复次，迦叶！菩萨有四正道。何谓为四？于诸众生，其心平等。普化众生，[P52]等以佛慧。于诸众生，平等说法。普令众生等住正行。迦叶！是为菩萨有四正道。』

　　上面说的邪行，重在不契机；现在来说「菩萨有四正道」，着重于平等。四正道到底是什么呢？

　　一、「于诸众生，其心平等」：菩萨发心，是为了一切众生，于一切众生住平等心。所以对未信的众生，如有因缘的话，一定要教化他，使他生长净信。不会轻忽的，以为可能已信了，而不为他说法。

　　二、「普化众生，等以佛慧」：这如法华经说的：『令一切众生开示悟入佛之知见』。佛慧，是佛菩提，也就是佛知见。菩萨以平等心，本着不二的平等大慧来化导一切；在这一原则下，应机说法。就是说二乘法，也还是菩萨道，还是引入佛慧的方便。这样的教化，施设无量方便，才是菩萨教化众生成佛的正道。并非不问根机的是否适应，一味的以深法来教化，才算是普化众生同成佛道。[P53]

　　三、「于诸众生，平等说法」：对小机而引令向大，要说大乘法；大乘行者普学一切法门，也应该开示小乘法。所以，可以说为一切众生说一切法，都是平等的。但在现实的适应上，先后差别，也还是不同的。

　　四、「普令众生等住正行」：菩萨如供养持戒善人，不供养破戒恶人，生分别心，那善恶众生，就会明显的分化，距离越来越远，恶人会自卑而自弃于佛法。试问：菩萨这样的教化，不以财法供养恶人，怎能教化恶人？所以菩萨的平等布施，才能普化众生，使同样的安住于正行中。

　　菩萨的发心平等，教化的目标平等，说法平等，使众生同住正行平等。菩萨以此四大平等而施教化，就是菩萨的正道了。

　　
己七善知识『复次，迦叶！菩萨有四非善知识、非善等侣。何谓为四？求声闻者，但欲自利。求缘觉者，喜乐少事。读外经典路伽耶毗，文辞严饰。所亲近者，但增世利，不益法利。迦叶！是为菩萨有四非善知识、非善等侣。』[P54]

　　在菩萨自利利他的学程中，什么是善知识、善等侣？非善知识、非善等侣呢？知识，是众所知识，是众生仰望而人所亲近的。等侣，是伴侣。所以，善知识与善等侣，就是良师益友。非善知识、非善等侣，是无益或有损的师友了。以菩萨道来说，如与菩萨道有损的，那怕是德高望重，也是非善知识、非善等侣。学菩萨道，不能没有良师益友，所以特为开示。先说「菩萨有四非善知识、非善等侣」。是那四种呢？

　　一、「求声闻者，但欲自利」：小乘的声闻行者，听佛的声教而得道，所以名声闻。求声闻乘的，但求己利。己利，不是世俗的名闻利养，也不是来生福德，多闻持戒习定等功德，是解脱自己的生死，证得涅槃的大利。专为自己的生死大事而修证，说起来名正言顺，可尊可敬！但这种专为自己着想的作风，对菩萨道来说，如受了他的熏染，可能会退失大乘。所以法华经说：『勿亲近小乘三藏学者』。

　　二、「求缘觉者，喜乐少事」：这是小乘的又一类。从观缘起得悟而立[P55]名，也叫独觉。声闻人但求自利，总还受佛的教导，过着僧团的生活。经常游化人间，顾问僧事。缘觉可不同了，不但专求自利，而且喜乐少事，不喜欢事情，厌恶烦嚣，大迦叶就是这样的根性。他经常过着独住苦行的生活，连乞食也嫌麻烦，为少年比丘说法也不愿意，甚至敢于违反释尊的教导。这对化度众生的大乘道来说，是严重的障碍，所以尽管他有修有证，也不是菩萨的良师益友。缘觉者的风格，由于佛涅槃后，大迦叶取得僧团的领导权，而深刻的影响了声闻僧团。使流行中的声闻僧，越来越远离释尊的本怀，不重利益众生的教化，所以受到菩萨行者的严厉诃责，指为欠佛债者！

　　三、「读外经典路伽耶毗，文辞严饰」：有的专重世学，读诵外道经书──路伽耶毘。路伽耶毗，就是上文的路伽耶──顺世。除了现实的，功利的而外，还学习文辞严饰，那是文法、修辞。以现代话来说，那是文艺。古代佛教，有很多有名的文艺大师，如马鸣等。但那本是文艺家，出家以后，就以文艺来赞助教化，不是出家学菩萨行，而还专心去学习文艺。这种人，[P56]漂流于佛法门外，亲近了有向外退堕的危险。

　　四、「所亲近者，但增世利，不益法利」：如所亲近的师友，不能使你得到法益──戒定慧解脱等功德，而只是增益些俗利，使你有名闻、有利养、有地位、有寺院、有徒众、有护法，尽是些世俗的利益。这虽是一般所亲近仰望的大德，而不一定是大乘道中的良师益友。这使你忘记佛法修证的利益，谨慎！谨慎！

　　总之，或是使你离去以利益众生为先的精神，或是使你在世俗的知识、财利中，走入歧途的师友，都是非善知识、非善等侣。

　　
『复次。迦叶！菩萨有四善知识、四善等侣。何谓为四？诸来求者是善知识，佛道因缘故。能说法者是善知识，生智慧故。能教他人令出家者，是善知识，增长善法故。诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故。迦叶！是为菩萨四善知识、四善等侣。』

　　与上相反的，「菩萨有四善知识、四善等侣」。四类是怎样的呢？[P57]

　　一、「诸来求者，是善知识，佛道因缘故」：自利，不是善知识，那末凡有来求──求财、求法的，使你实践利他的行为，就是菩萨的良师益友了。对于来求的，一般都厌恶他，或勉强的给予，实在不对。这可说是上门来，教你积集利他的功德，使你积集成就佛道的因缘。这该怎样的欢喜呢？

　　二、「能说法者，是善知识，生智慧故」：凡是能说法的，肯说法的，使你生长智慧的，是菩萨的良师。如本经所说，以智慧为先，而后菩提心，能成就真实菩萨。智慧是大乘道的眼目；热心弘扬正法，就是菩萨的好模范。缘觉的确是不对的！他爱好少事，独住，就是教化众生，只是现神通，使人生信心，而从不说法以启发信者的智慧。在大乘道中，怎样才是良师益友，原是不消多说而可以明白的。

　　三、「能教他人令出家者，是善知识，增长善法故」：虽然在家与出家，都可以信修佛法，行菩萨道。但在家人为了生活，不免着重世俗功利的知识。出家人没有家庭生活的纷扰，可以专心地增长出世的善法。所以如能劝[P58]化他人出家的，就是使人远离世俗知识，而专心佛法的，是真善知识。经上说到，出家的功德很大，劝人出家的功德也大。

　　四、「诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故」：诸佛世尊是善知识，是不要多说的。学者从佛修学，如佛的儿女一样，继承佛的家业。有的得财分（来生福报），有的得法分。佛的本意，当然要使你知法、入法，是法分而不是财分。要人不求果报，而以正法的觉证来自利利他，增长一切诸佛的功德法。所以从佛而得证入的，总是说自己是：『从佛口生，从法化生，得法分，不得财分』。这与令人得世俗利益的恶知识，是怎样的不同！

　　拿这「菩萨四善知识、四善等侣」，与邪行的非善知识相对比，就知道菩萨应怎样的亲近修学了！

　　
己八真实菩萨『复次，迦叶！菩萨有四非菩萨而似菩萨。何谓为四？贪求利养，而不求法。贪求名称，不求福德。贪求自乐，不救众生以灭苦法。乐聚徒众，不乐远离。迦[P59]叶！是为四非菩萨而似菩萨。』

　　菩萨有了直心，调顺成就，而后在化他方面，能行四正道；在求法方面，有四善知识：那就可以成就真实菩萨了。先从相反的邪行说起：「菩萨有四非菩萨而似菩萨」，实际是虚伪的。那四种人呢？

　　一、「贪求利养，而不求法」：有的多闻持诵，通大乘的法藏，可说是大乘的大学者。但他是利名学教，为了贪求利养，而不求法的实践，不能说是真实的菩萨。

　　二、「贪求名称，不求福德」：有的大乘行者，不能与大众共住，去阿兰若修行。但他是贪求修行的名称，而不想积集福德。菩萨必要福慧双修，现在离众修行，不求福德，那里会是真实菩萨！

　　三、「贪求自乐，不救众生以灭苦法」：有的贪求自己的涅槃乐，只作些兴修寺院等福业，而不以灭苦的佛法来救众生。自得解脱而不使人得解脱乐，是相似的菩萨。[P60]

　　四、「乐聚徒众，不乐远离」：有的统摄大众，欢喜聚集一些徒众，如世俗的儿女兴旺一样。眷属心深，不重于身心的远离，似乎广度众生，而其实算不得真实菩萨。

　　这四类，瑜伽论解说为：持法者，阿兰若者，兴福业者，御众者。如没有真无我的胜解，着于世俗，都是相似的菩萨。

　　
『复次，迦叶！菩萨有四真实菩萨。何谓为四？能信解空，亦信业报。知一切法无有吾我，而于众生起大悲心。深乐涅槃，而游生死。所作行施，皆为众生，不求果报。迦叶！是为四种真实菩萨福德。』

　　相反的「菩萨有四真实菩萨」，怎样才是真实的呢？

　　一、「能信解空，亦信业报」：一切法性空，是依因缘果报而显示的。所以大乘的正义是：由于因果，所以是本性空的；因为本性空，所以因果不失。龙树中论说：『虽空亦不断，虽有亦非常，业果报不失，是为佛所说』。如菩萨能这样的信解空，也能信解业果，不偏于空理，那末多闻持法者，[P61]也就不会为利养而不求正法的实践了。

　　二、「知一切法无有吾我，而于众生起大悲心」：一切法无吾我──无我无我所，确是佛法的实义。但如信解偏差，会因无我无人而不问众生，去阿兰若修行。不知胜义无我，世俗的众生，却宛然而有。这样的通达，就会彻悟无我而不忘众生，于众生起大悲心，广修福德了。

　　三、「深乐涅槃，而游生死」：菩萨深深的爱乐涅槃，又深知涅槃不离于生死，所以能安住涅槃而游生死，也就是历劫在生死中度众生。不会自趣涅槃，专兴福业，而不以灭苦的正法救众生了。

　　四、「所作行施，皆为众生，不求果报」：菩萨是摄众的，是应以财法来摄受众生的。但所有的一切施与，是为了利益众生，而不是贪着徒众，门庭兴盛。因此，所有的功德，不求自己现生与来生的果报而回向大众。这样的摄导大众，才是真实菩萨！

　　世尊总结的说：「是为四种真实菩萨福德」。特别提到福德，真是语重[P62]心长！出家的菩萨，应知菩萨的修证成就，是不能离去福德的。从生长智慧，不退菩提心，到这成就真实菩萨，世尊扼要又完满的开示了菩萨的正行；这是出家菩萨所应好好修习的正行。

己四直心『复次，迦叶！菩萨有四曲心，所应远离。何谓为四？于佛法中心生疑悔。于诸众生憍慢瞋恨。于他利养起嫉妒心。诃骂菩萨，广其恶名。迦叶！是为菩萨四曲心，所应远离。』
　　学者如善法增长，心地就会质直。佛是特重质直心的，所以说：『直心是道场」。否则，善法损灭，心地就会邪曲起来。因此，接着来说菩萨应离的四种曲心，与四种直心。佛说：「菩萨有四曲心，所当远离」，那四种心呢？

　　一、「于佛法中心生疑悔」：于佛法中出家修学，应秉承佛的教授教诫，不敢违犯。如违犯了，应立即发露。如对佛法的恭敬信顺心不够，就会为了面子问题，把罪过隐藏起来。罪过藏在心里，一定会陷于重重疑悔的忧苦当中。如把死尸放在家里，弄到脓血流漓，臭气充满一样。这里的悔，不是忏悔，而是嫌恶自己所作的不善，引起内心的不得安定。[P42]

　　二、「于诸众生憍慢瞋恨」：这可以约一切众生说，而主要为对于共住的师友。在大众中，自以为高胜，憍慢得了不得。有了过失，因为憍慢心而不肯认罪。如受了僧团的处罚，或驱摈，那就生瞋恨心，以为僧伽不公平，故意难为他。

　　三、「于他利养起嫉妒心」：有大福德大智慧的菩萨，当然会受到一般人的尊敬，而得广大的布施。有的不怪自己──不修福，不修慧，而又贪着财利，这才见到他人得利养而生起了嫉妒心。

　　四、「诃骂菩萨，广其恶名」：菩萨的福慧增胜，能通达甚深的法门，所以受到广大的敬施。现在，不但嫉妒菩萨的利养，更进而憎厌他的大乘深法。因此对大乘学者的菩萨，诃骂他，毁谤他，广大传扬他的恶名。

　　疑悔、憍慢、瞋恨、嫉妒、不信，这就是菩萨的四曲心。修学菩萨行的，这是应该远离的。

　　
『复次：迦叶！菩萨有四直心之相。何谓为四？所犯众罪，终不覆藏，向他发[P43]露，心无盖缠。若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言。一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害，受是苦时，但自咎责，自依业报，不瞋恨他。安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持。迦叶！是为菩萨有四直心之相。』

　　再来说菩萨的「四直心之相」。有了直心，就有直心的事表现出来。行事能表达内心的正直，所以叫直心之相。四直心是什么？当然是与上邪行相反的四种。

　　一、「所犯众罪，终不覆藏，向他发露，心无盖缠」：菩萨在佛法中，有深切的信顺恭敬心，那对或有违犯的众罪，或重或轻，怎么也不会隐覆的掩藏起来。因为覆藏只是增长罪恶，多生疑悔。如把臭物严密的封存起来，一定是越久越臭。所以佛制比丘，有罪不准覆藏（覆藏的加重治罚），而应该向他人发露。发露，就是忏悔。随犯罪的轻重，依律制而作如法的忏悔，就是对人而将自己的罪过吐露出来。这是什么罪，应受怎样的治罚。一切依[P44]僧伽的规律而行。过失一经忏悔，或接受了处分，如把瓶中的臭物，倒在太阳下，又加以洗净一样，戒体就回复清净，不再有疑悔等盖缠，不再会障碍圣道的进修了。盖是五盖：贪欲、瞋恚、疑、昏沉睡眠、掉举恶作（恶作就是悔）。缠是十缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。

　　二、「若失国界、身命、财利，如是急事，终不妄语，亦不余言」：在大众中，如有了违犯，经人举发，决不说欺诳师友的妄语，老实认罪。也决不说其它的话，如处分不适当，不公平等。国界等是譬说，假使说了老实话，会因此而（国王）失去国土，会丧失身命，会损失财物：这样的关系重大，也还是不说妄语。意思说：犯了罪，无论后果怎样，那怕是逐出僧团，也要直心实说。

　　三、「一切恶事：骂詈、毁谤、挝打、系缚，种种伤害。受是苦时，但自咎责。自依业报，不瞋恨他」：上面第三邪行，是于他利养生嫉妒心。这虽也因为贪染心，主要还是由于不信业报。他受种种利养，如知道是福业所[P45]感，就应该生随喜心。即使他不如法得来（如没有福业，不如法去追求，也是得不到），那是他自造来生的苦果，应该悲悯他，这都不会嫉妒的。与这相反的正行，从自己遭受的种种恶事来说。如被人辱骂，被人毁谤，被人用手脚棍棒来殴打，被人捆缚或者监禁起来。名誉、身体、财物、自由，受到了种种的伤害。一般人有此遭遇，总是怨天尤人，气愤得不得了。但菩萨是深信业报的，所以受到这种的苦难，只是自己怪自己，责备自己：为什么造了恶业？不与人广结善缘？由于自己依业报的信仰而安心（中国人称为安命），所以不会瞋恨别人。其实，瞋恨有什么用呢？

　　四、「安住信力，若闻甚深难信佛法，自心清净，能悉受持」：菩萨如听闻甚深难信的佛法，如不思议的佛境界，一切法空性等。能安住于信力中，也就是能尊敬佛说而能起仰信。经上说：『信如清水珠，能清浊水』，所以能安住信力，就能自心清净，也就能随顺深入，完全受持这甚深的法门。所以说：『佛法大海，信为能入』。[P46]

　　上面所说的，就是菩萨四种直心之相。

　　
己五善调顺『复次，迦叶！菩萨有四败坏之相。何谓为四？读诵经典而生戏论，不随法行。不能奉顺恭敬师长，令心欢悦。损他供养，自违本誓而受信施。见善菩萨，轻慢不敬。迦叶！是为菩萨有四败坏之相。』

　　菩萨的善法增长，心地正直，就能善顺。本译以邪行为败坏，正行为善顺，这是什么意义呢？善顺，是善调柔顺的意思。如象马的野性未驯，难调难伏；等到训练成功，能随人意而被御用，就是善顺。又如生牛皮，未经制炼，坚硬而不合用；一经如法的制炼，就调和柔顺，可以用作器具。所以，菩萨如三学熏修，内心烦恼不起，成就法器，就名为善顺。如不如法行，烦恼炽盛，不成大乘法器，名为败坏菩萨。这里，先说「菩萨有四败坏之相」，四种是：

　　一、「读诵经典而生戏论，不随法行」：菩萨读诵大乘经典，如专在义[P47]理上着力：理论怎样的明确，怎样不受外道的难破。这落入了戏论法相，而不知随顺正法去实行。这样的闻思经法，每矫现为学者（多闻持法者）的身分，以掩饰空言无行的毛病。

　　二、「不能奉顺恭敬师长，令心欢悦」：菩萨从师长受学，如不能奉承随顺师长的意思，而照着自己去颠倒解说。这样，与师意相违，当然不能得到师长的欢心。不能在师门与大众和合共住，每矫现为阿兰若者。作为自己去修行，以掩饰不能见和共住的毛病。

　　三、「损他供养，自违本誓而受信施」：出家的依布施而生活，本意为了如法修行。如违反了自己的本愿，无戒无定而受信施，就是浪费施主的供养。这每矫现为兴寺院，办僧事的身分，以免虚耗信施的讥嫌。

　　四、「见善菩萨，轻慢不敬」：菩萨本着自己所学的知见，坚固执着，所以见到胜善的大菩萨，就轻慢他而不能恭敬。为了自见，每矫现为摄受大众者的身分，以群众来维护自己的尊严。[P48]

　　学者，阿兰若者，兴福业者，领众者，都是菩萨应行的。但如由于着闻思，起别解，缺戒行，执自见而这样行，那菩萨就不能调顺成就，而要成为败坏菩萨了。这就是「菩萨有四败坏之相」。

　　
『复次，迦叶！菩萨有四善顺之相。何谓为四？所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说。随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意。不退戒定，以调顺心而受供养。见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行。迦叶！是为菩萨有四善顺之相。』

　　与败坏菩萨相反，「菩萨有四善顺之相」，那四种呢？

　　一、「所未闻经，闻便信受，如所说行；依止于法，不依言说」：菩萨对久曾闻思的，当然修学；就是从来所没有听过的大乘深法，听了也就能信顺受持。不专在论理上下工夫，而能照所说的去实行。这就是说：依止于法的实践，而不是依着语言文字的论说。

　　二、「随顺师教，能知意旨，易与言语，所作皆善，不失师意」：这是[P49]能承受师说而无倒的。佛法，从佛而弟子，展转传来，无论是义理，修行的方法，都是有传承的。这决不能凭自己的小聪明，望文生义，而发挥自己的见解。现在，菩萨能随顺师长的教授，能知经论的真实意趣、宗旨，自己不乱创别解，所以师弟间心意相通，说话也容易通达。做起事来都是善的，没有违反师长的意思，这才真能传承师长的法门。

　　三、「不退戒定，以调顺心而受供养」：菩萨的本愿，是受戒习定而度着出家受施的生活。现在，能贯彻本愿，没有退失戒定。有戒有定，心意调顺，这样的受供养，檀越的功德可大了！

　　四、「见善菩萨，恭敬爱乐，随顺善人，禀受德行」：菩萨不坚执自见，遇到胜善的菩萨，弘扬深法，就能生恭敬心，爱慕心。能随顺这样的善人，而禀受他德行的熏陶。

　　这四事，一一与败坏的邪行相反。能这样行，可知是善顺的菩萨，能成大乘法器，绍隆佛种。[P50]

　　
己六正道『复次，迦叶！菩萨有四错谬。何谓为四？不可信人与之同意，是菩萨谬。非器众生说甚深法，是菩萨谬。乐大乘者为赞小乘，是菩萨谬。若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬。迦叶！是为菩萨四谬。』

　　菩萨以利益众生为本，到了心调柔顺，成就法器，就更重于教化众生了。但可能不契真理，不契根机而发生错谬，所以接着说菩萨的所行正确，与所行错谬。先说「菩萨有四种谬」，四种是：

　　一、「不可信人，与之同意，是菩萨谬」：译文不明。依其它译本来看，不可信人，是对三宝没有成就信心的人。对这种人，应为他说法，启发增进他的信心。如菩萨作与其它净信的同样的想法（已信了），而不给他说法，以启发信心，那是菩萨的错谬。

　　二、「非器众生说甚深法，是菩萨谬」：非器，如小乘根性，不是大乘法器。虽菩萨要化导一切众生成佛，但也要适应机宜。如对非大乘器而说大[P51]乘深法，对听者并没有利益，或者会引起相反的作用。如身体过分虚弱，给与高度的滋补品，是受不了的，所以说醍醐成毒药。这样，为小机说大法，显然是错谬的了。

　　三、「乐大乘者，为赞小乘，是菩萨谬」：爱好大乘的根性，如为他赞扬小乘法，那是非常的错谬。因为，听者可能是由小入大的根性，对小乘法有着深厚熏习，可能因此会退失大心。即使是纯大乘的根性，为他说小乘，也该有个分寸，不应该过分的赞扬。

　　四、「若行施时，但与持戒，供养善者，不与恶人，是菩萨谬」：这里的行施，通财施与法施二类；供养也通财供养与法供养。如法行施时，应平等的教化；对过失重的，应特别的怜悯才对。如只供养持戒的善人，而不供养破戒的恶人，这与菩萨平等普济的精神不合，所以也是错谬的。

　　菩萨的四种错谬，问题在不能适应根机，与不能平等而有所偏爱。

　　
『复次，迦叶！菩萨有四正道。何谓为四？于诸众生，其心平等。普化众生，[P52]等以佛慧。于诸众生，平等说法。普令众生等住正行。迦叶！是为菩萨有四正道。』

　　上面说的邪行，重在不契机；现在来说「菩萨有四正道」，着重于平等。四正道到底是什么呢？

　　一、「于诸众生，其心平等」：菩萨发心，是为了一切众生，于一切众生住平等心。所以对未信的众生，如有因缘的话，一定要教化他，使他生长净信。不会轻忽的，以为可能已信了，而不为他说法。

　　二、「普化众生，等以佛慧」：这如法华经说的：『令一切众生开示悟入佛之知见』。佛慧，是佛菩提，也就是佛知见。菩萨以平等心，本着不二的平等大慧来化导一切；在这一原则下，应机说法。就是说二乘法，也还是菩萨道，还是引入佛慧的方便。这样的教化，施设无量方便，才是菩萨教化众生成佛的正道。并非不问根机的是否适应，一味的以深法来教化，才算是普化众生同成佛道。[P53]

　　三、「于诸众生，平等说法」：对小机而引令向大，要说大乘法；大乘行者普学一切法门，也应该开示小乘法。所以，可以说为一切众生说一切法，都是平等的。但在现实的适应上，先后差别，也还是不同的。

　　四、「普令众生等住正行」：菩萨如供养持戒善人，不供养破戒恶人，生分别心，那善恶众生，就会明显的分化，距离越来越远，恶人会自卑而自弃于佛法。试问：菩萨这样的教化，不以财法供养恶人，怎能教化恶人？所以菩萨的平等布施，才能普化众生，使同样的安住于正行中。

　　菩萨的发心平等，教化的目标平等，说法平等，使众生同住正行平等。菩萨以此四大平等而施教化，就是菩萨的正道了。

　　
己七善知识『复次，迦叶！菩萨有四非善知识、非善等侣。何谓为四？求声闻者，但欲自利。求缘觉者，喜乐少事。读外经典路伽耶毗，文辞严饰。所亲近者，但增世利，不益法利。迦叶！是为菩萨有四非善知识、非善等侣。』[P54]

　　在菩萨自利利他的学程中，什么是善知识、善等侣？非善知识、非善等侣呢？知识，是众所知识，是众生仰望而人所亲近的。等侣，是伴侣。所以，善知识与善等侣，就是良师益友。非善知识、非善等侣，是无益或有损的师友了。以菩萨道来说，如与菩萨道有损的，那怕是德高望重，也是非善知识、非善等侣。学菩萨道，不能没有良师益友，所以特为开示。先说「菩萨有四非善知识、非善等侣」。是那四种呢？

　　一、「求声闻者，但欲自利」：小乘的声闻行者，听佛的声教而得道，所以名声闻。求声闻乘的，但求己利。己利，不是世俗的名闻利养，也不是来生福德，多闻持戒习定等功德，是解脱自己的生死，证得涅槃的大利。专为自己的生死大事而修证，说起来名正言顺，可尊可敬！但这种专为自己着想的作风，对菩萨道来说，如受了他的熏染，可能会退失大乘。所以法华经说：『勿亲近小乘三藏学者』。

　　二、「求缘觉者，喜乐少事」：这是小乘的又一类。从观缘起得悟而立[P55]名，也叫独觉。声闻人但求自利，总还受佛的教导，过着僧团的生活。经常游化人间，顾问僧事。缘觉可不同了，不但专求自利，而且喜乐少事，不喜欢事情，厌恶烦嚣，大迦叶就是这样的根性。他经常过着独住苦行的生活，连乞食也嫌麻烦，为少年比丘说法也不愿意，甚至敢于违反释尊的教导。这对化度众生的大乘道来说，是严重的障碍，所以尽管他有修有证，也不是菩萨的良师益友。缘觉者的风格，由于佛涅槃后，大迦叶取得僧团的领导权，而深刻的影响了声闻僧团。使流行中的声闻僧，越来越远离释尊的本怀，不重利益众生的教化，所以受到菩萨行者的严厉诃责，指为欠佛债者！

　　三、「读外经典路伽耶毗，文辞严饰」：有的专重世学，读诵外道经书──路伽耶毘。路伽耶毗，就是上文的路伽耶──顺世。除了现实的，功利的而外，还学习文辞严饰，那是文法、修辞。以现代话来说，那是文艺。古代佛教，有很多有名的文艺大师，如马鸣等。但那本是文艺家，出家以后，就以文艺来赞助教化，不是出家学菩萨行，而还专心去学习文艺。这种人，[P56]漂流于佛法门外，亲近了有向外退堕的危险。

　　四、「所亲近者，但增世利，不益法利」：如所亲近的师友，不能使你得到法益──戒定慧解脱等功德，而只是增益些俗利，使你有名闻、有利养、有地位、有寺院、有徒众、有护法，尽是些世俗的利益。这虽是一般所亲近仰望的大德，而不一定是大乘道中的良师益友。这使你忘记佛法修证的利益，谨慎！谨慎！

　　总之，或是使你离去以利益众生为先的精神，或是使你在世俗的知识、财利中，走入歧途的师友，都是非善知识、非善等侣。

　　
『复次。迦叶！菩萨有四善知识、四善等侣。何谓为四？诸来求者是善知识，佛道因缘故。能说法者是善知识，生智慧故。能教他人令出家者，是善知识，增长善法故。诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故。迦叶！是为菩萨四善知识、四善等侣。』

　　与上相反的，「菩萨有四善知识、四善等侣」。四类是怎样的呢？[P57]

　　一、「诸来求者，是善知识，佛道因缘故」：自利，不是善知识，那末凡有来求──求财、求法的，使你实践利他的行为，就是菩萨的良师益友了。对于来求的，一般都厌恶他，或勉强的给予，实在不对。这可说是上门来，教你积集利他的功德，使你积集成就佛道的因缘。这该怎样的欢喜呢？

　　二、「能说法者，是善知识，生智慧故」：凡是能说法的，肯说法的，使你生长智慧的，是菩萨的良师。如本经所说，以智慧为先，而后菩提心，能成就真实菩萨。智慧是大乘道的眼目；热心弘扬正法，就是菩萨的好模范。缘觉的确是不对的！他爱好少事，独住，就是教化众生，只是现神通，使人生信心，而从不说法以启发信者的智慧。在大乘道中，怎样才是良师益友，原是不消多说而可以明白的。

　　三、「能教他人令出家者，是善知识，增长善法故」：虽然在家与出家，都可以信修佛法，行菩萨道。但在家人为了生活，不免着重世俗功利的知识。出家人没有家庭生活的纷扰，可以专心地增长出世的善法。所以如能劝[P58]化他人出家的，就是使人远离世俗知识，而专心佛法的，是真善知识。经上说到，出家的功德很大，劝人出家的功德也大。

　　四、「诸佛世尊是善知识，增长一切诸佛法故」：诸佛世尊是善知识，是不要多说的。学者从佛修学，如佛的儿女一样，继承佛的家业。有的得财分（来生福报），有的得法分。佛的本意，当然要使你知法、入法，是法分而不是财分。要人不求果报，而以正法的觉证来自利利他，增长一切诸佛的功德法。所以从佛而得证入的，总是说自己是：『从佛口生，从法化生，得法分，不得财分』。这与令人得世俗利益的恶知识，是怎样的不同！

　　拿这「菩萨四善知识、四善等侣」，与邪行的非善知识相对比，就知道菩萨应怎样的亲近修学了！

　　
己八真实菩萨『复次，迦叶！菩萨有四非菩萨而似菩萨。何谓为四？贪求利养，而不求法。贪求名称，不求福德。贪求自乐，不救众生以灭苦法。乐聚徒众，不乐远离。迦[P59]叶！是为四非菩萨而似菩萨。』

　　菩萨有了直心，调顺成就，而后在化他方面，能行四正道；在求法方面，有四善知识：那就可以成就真实菩萨了。先从相反的邪行说起：「菩萨有四非菩萨而似菩萨」，实际是虚伪的。那四种人呢？

　　一、「贪求利养，而不求法」：有的多闻持诵，通大乘的法藏，可说是大乘的大学者。但他是利名学教，为了贪求利养，而不求法的实践，不能说是真实的菩萨。

　　二、「贪求名称，不求福德」：有的大乘行者，不能与大众共住，去阿兰若修行。但他是贪求修行的名称，而不想积集福德。菩萨必要福慧双修，现在离众修行，不求福德，那里会是真实菩萨！

　　三、「贪求自乐，不救众生以灭苦法」：有的贪求自己的涅槃乐，只作些兴修寺院等福业，而不以灭苦的佛法来救众生。自得解脱而不使人得解脱乐，是相似的菩萨。[P60]

　　四、「乐聚徒众，不乐远离」：有的统摄大众，欢喜聚集一些徒众，如世俗的儿女兴旺一样。眷属心深，不重于身心的远离，似乎广度众生，而其实算不得真实菩萨。

　　这四类，瑜伽论解说为：持法者，阿兰若者，兴福业者，御众者。如没有真无我的胜解，着于世俗，都是相似的菩萨。

　　
『复次，迦叶！菩萨有四真实菩萨。何谓为四？能信解空，亦信业报。知一切法无有吾我，而于众生起大悲心。深乐涅槃，而游生死。所作行施，皆为众生，不求果报。迦叶！是为四种真实菩萨福德。』

　　相反的「菩萨有四真实菩萨」，怎样才是真实的呢？

　　一、「能信解空，亦信业报」：一切法性空，是依因缘果报而显示的。所以大乘的正义是：由于因果，所以是本性空的；因为本性空，所以因果不失。龙树中论说：『虽空亦不断，虽有亦非常，业果报不失，是为佛所说』。如菩萨能这样的信解空，也能信解业果，不偏于空理，那末多闻持法者，[P61]也就不会为利养而不求正法的实践了。

　　二、「知一切法无有吾我，而于众生起大悲心」：一切法无吾我──无我无我所，确是佛法的实义。但如信解偏差，会因无我无人而不问众生，去阿兰若修行。不知胜义无我，世俗的众生，却宛然而有。这样的通达，就会彻悟无我而不忘众生，于众生起大悲心，广修福德了。

　　三、「深乐涅槃，而游生死」：菩萨深深的爱乐涅槃，又深知涅槃不离于生死，所以能安住涅槃而游生死，也就是历劫在生死中度众生。不会自趣涅槃，专兴福业，而不以灭苦的正法救众生了。

　　四、「所作行施，皆为众生，不求果报」：菩萨是摄众的，是应以财法来摄受众生的。但所有的一切施与，是为了利益众生，而不是贪着徒众，门庭兴盛。因此，所有的功德，不求自己现生与来生的果报而回向大众。这样的摄导大众，才是真实菩萨！

　　世尊总结的说：「是为四种真实菩萨福德」。特别提到福德，真是语重[P62]心长！出家的菩萨，应知菩萨的修证成就，是不能离去福德的。从生长智慧，不退菩提心，到这成就真实菩萨，世尊扼要又完满的开示了菩萨的正行；这是出家菩萨所应好好修习的正行。

戊二正行胜利
己一得大藏『复次，迦叶！菩萨有四大藏。何谓为四？若有菩萨值遇诸佛。能闻六波罗蜜及其义解。以无碍心视说法者。乐远离行，心无懈怠。迦叶！是为菩萨有四大藏。』
　　菩萨修学了上面所说的正行，从得智慧，不退菩提心，到真实菩萨福德，就能得到正行的种种胜利；胜利是殊胜的义利。本经又分四项来说（赵宋译作六项），先说四大藏。

　　世尊又告诉「迦叶：菩萨有四大藏」。藏是库藏。菩萨在初阿僧祇劫中，修学正行，积聚无边的福德智慧资粮，如大库藏一样。广大的福智资粮，[P63]以四事来统摄，四事是：

　　一、「若有菩萨值遇诸佛」：菩萨在菩提道的学程中，生生世世，到处都能逢到诸佛。生生都能见佛，也就能生生听法、供养、修行，也就用不着担心退堕了。这是多大的福德善根呀！

　　二、「能闻六波罗蜜及其义解」：六波罗蜜（度），是大乘菩提道的纲领。菩萨见了佛，不但略闻六度的大要，而且还听到六度的义解。因为六度的意义，深广无边，所以佛与菩萨，又加以解说，发挥，这主要是六度的论典。这样，不但是生生见佛，又能生生听闻大乘法义，成就大乘的闻所成慧。

　　三、「以无碍心视说法者」：说法者，是佛与菩萨。菩萨听闻了大乘法义，对说法者所说的，要有随顺心，没有成见，没有隔碍，没有异想。这样的随顺师意，才能如理的思惟大乘法义，成就大乘思所成慧。

　　四、「乐远离行，心无懈怠」：菩萨的亲近如来，听法、思惟，目的在[P64]愿乐修学远离行。什么叫远离行？不受境界的拘缚，心能解脱自在，不与烦恼作伴侣，是真远离。为此而修行，从修行来实现解脱自在，一心精进，不懈怠、不放逸，能成大乘修所成慧。

　　大乘的无边资粮，总摄于见佛、闻法、思惟、修行中，「是为菩萨有四大藏」。此四大藏，等于声闻的四预流支：『亲近善友，多闻正法，如理思惟，法随法行』。

　　
己二过魔事『复次，迦叶！菩萨有四法，能过魔事。何谓为四？常不舍离菩提之心。于诸众生心无恚碍。觉诸知见。心不轻贱一切众生。迦叶！是为菩萨四法能过魔事。』

　　再说第二胜利：修学了菩萨正行，就「能过魔事」。什么是魔事？无论是外境、内心，引使自己向下的，退后的，就是魔事。本经为大乘法，所以凡与大乘法相违，或可能退失大乘的，就是大乘的魔事。修学菩萨正行，就能胜过魔事，也以四法来说明。[P65]

　　一、「常不舍离菩提之心」：菩提心是大乘道的亲因，有了就是菩萨，失去了就不是菩萨。菩萨能常念菩提而不舍离，这就超过了世间五欲，人天果报，声闻自利，缘觉厌烦嚣的魔事。

　　二、「于诸众生心无恚碍」：菩萨以利益众生的慈悲心为根本，如对众生而有恚怒心、隔碍心，这怎么能利益众生？所以大乘法中，贪欲的过失还小，不妨修菩萨行；而瞋恚的过失极重，与菩萨道不能并存。能心无恚碍，就不致有退失慈悲的魔事。

　　三、「觉诸知见」：知见，指外道的种种邪论，邪法──一、异、常、断等知见。如不能觉了他，就不能教化他；还有在不知不觉间，落入外道知见的危险。

　　四、「心不轻贱一切众生」：下贱的、贫穷的、残废的、愚痴的、邪恶的、颠倒的……这些虽可怜可悯，而终究要向上成佛。如法华经的常不轻菩萨，逢人就说：『我不轻于汝等，汝等皆当作佛』！从一切终向佛道来说，[P66]怎么下贱也是未来的佛菩萨，就不会如印度的世俗知见，轻视低贱阶级了。

　　约向佛道说，离菩提心。约化众生说，有恚碍心。于众生中，特别是对外道知见不觉了，对低贱众生起轻视心。这四法，为菩萨道的大魔事。修习正行，就能超过这魔事，成为真实菩萨。

　　
己三摄善根『复次，迦叶！菩萨有四法，摄诸善根。何谓为四？在空闲处，离谄曲心。诸众生中，行四摄法而不求报。为求法故，不惜身命。修诸善根，心无厌足。迦叶！是为菩萨四法，摄诸善根。』

　　第三胜利，是「摄诸善根」。修学菩萨正行，大乘善根会不断的增长广大起来。如约根本说，菩提心是大乘善根。约差别说，一切善根是大乘善根。现在约能摄持善根而不失的四大要行来说。

　　一、「在空闲处，离谄曲心」：没有人的地方，叫空闲处。一般人面对别人，多少会注意自己，不起颠倒乱想。怕内心有了邪曲，目光与态度，会[P67]自然的流露出来，被人发觉了，损害自己的名誉。但一到无人处，就什么都不在乎，种种谄曲邪心都起来了。菩萨修学正行，真能表里一如；人前人后，都能正念在前，不起邪曲心。这是菩萨的『慎独』功夫。

　　二、「诸众生中，行四摄法而不求报」：菩萨在独居时，能正念现前；在大众前呢，就能以四摄法──布施、爱语、利行、同事来广结人缘，普施教化。四摄本是世间法，为摄众的主要条件。菩萨要摄受一切众生，当然要行四摄法。但与常人不同，既不求现生的报答，也不求来生的果报。只觉得：菩萨应该这样行，应这样的利益众生。

　　三、「为求法故，不惜身命」：佛法是解脱成佛的法门，是难遇难闻的。佛不出世的时候，或生在邪见兴盛的区域，或生三途恶道，长寿天等，一句一颂的佛法，也难以得到。在菩萨本生谈中，有愿以身体供劳役的，愿牺牲身命的，以求得一颂一经。求法是如此的真诚！在传记中，如善财的南参，常啼的东行，玄奘的西游，都是不惜身命求法的榜样。能这样的『为法忘[P68]躯』，是久修菩萨正行的胜利。

　　四、「修诸善根，心无厌足」：菩萨的心量，虚空一样的广大，海一样的深！修习一切善根，从没有满足（厌）心，显出了菩萨的无限精进，这那里是得少为足的小乘所可及的！

　　这样的独处、处众、求法、修善，就是「菩萨四法摄诸善根」的胜利。

　　
己四福德庄严『复次，迦叶！菩萨有四无量福德庄严。何谓为四？以清净心而行法施。于破戒人生大悲心。于诸众生中，称扬赞叹菩提之心。于诸下劣，修习忍辱。迦叶！是为菩萨有四无量福德庄严。』

　　第四胜利，是「无量福德庄严」。菩萨积集无边的福智资粮，就作为菩萨的庄严。什么是庄严？一、如美丽衣服、耳环、手钏、璎珞等，使人端庄严丽的，是庄严。二、军人出征时，所有的盔甲、武器，也叫庄严。这不但显得更威武，也不易为敌人所损害。这样，菩萨的无量福德，使菩萨的身心[P69]，庄严清净，不受烦恼魔外所害，所以称无量福德为庄严。现在以四种最难得的庄严来说。

　　一、「以清净心而行法施」：菩萨纯以大悲心，为众生说法，不存丝毫名利恭敬的私欲，叫清净心。

　　二、「于破戒人生大悲心」：菩萨是平等大悲，于一切众生，都看作自己的儿女一样。但对于破戒的恶行众生，特别的悲悯心切。这如父母的爱儿女，虽平等的慈爱，而对于有病的，或能力差些的，会特别的关顾。

　　三、「诸众生中，称扬赞叹菩提之心」：这是清净法施中最切要的法施。在大众说法时，常常称赞菩提心的功德（华严经入法界品，赞扬的特别多），劝人发菩提心。以大乘法来说，『菩提心为因』，这是首要的！没有菩提心，一切大乘功德，不能出生，不能成立。俗语说；『先立其大者』；『本立而道生』。以佛法来说，这莫过于菩提心了！

　　四、「于诸下劣，修习忍辱」：忍辱中最难忍的，是受到下劣者的侮辱[P70]伤害。觉得自己这样的身分地位，而受到这种人的辱害，实在难以忍受。其实，对这种人能修忍辱，才能于一切修忍。否,则，向富贵、权势、凶恶者低头，不过是权衡得失，明哲保身而已，算得什么忍辱呢？

　　这四法，都与施、戒、忍有关，也是与众生有关的最难得的福德庄严。

　　
戊三正行成就『复次，迦叶！名菩萨者，不但名字为菩萨也。能行善法，行平等心，名为菩萨。略说成就三十二法，名为菩萨。何谓三十二法？』

　　修习菩萨正行，就是在初阿僧祇劫中，积集无边的福智资粮。如积集圆满成就（资粮位满），就是名符其实的菩萨。世尊为了具体的，说明这正行成就的菩萨，所以又对迦叶说：「名菩萨者，不但名字为菩萨」，叫叫而已。如初发菩提心的，初受菩萨戒的，也可以名为菩萨，但并没有成就菩萨的体相。如人一样，初在胎中结生，或还在血疱、肉团阶段，虽说是人了，但并没有人的体相。如渐渐的形成了手脚，眼耳口鼻，才真的像人了。菩萨也[P71]是这样，发菩提心以后，修习广大正行成就，才是有名有实的菩萨（登地的菩萨，生如来家，如胎儿的诞生一样）。那末，正行成就的菩萨，是怎样的呢？依瑜伽抉择分（卷七十九）引述本经，要有『具法行、平等行、善行、法住行相』。本译但说「能行善法，行平等心」二行，应该是译者阙略了。法行等四行，以「略说成就三十二法」来说明。无着的摄大乘论所知相分，也引本经的成就三十二法名为菩萨。无著菩萨以十六相来分别解说这三十二法，与瑜伽论不同。现在大体依瑜伽论说。

　　
『常为众生深求安乐。皆令得住一切智中。心不憎恶他人智慧。破坏憍慢。深乐佛道。』

　　一、法行，有五法。法行，是一切修行，与正法不相违：依于法，顺于法，向于法而行。一、「常为众生深求安乐」：深求即『增上意乐』，强胜有力的愿乐，常为众生的利益安乐着想。这是说：菩萨一切修学，不为自己，但为众生。二、「皆令得住一切智中」：一切智是佛的大菩提。教化众生[P72]发菩提心，使众生都能安住佛道。三、「心不憎恶他人智慧」：菩萨自己知道了智慧的功德，所以对他人的甚深智慧，不会起憎恶心，嫉妒障碍。四、「破坏憍慢」：能谦虚低下，对有学有德、有修有证的菩萨，尊敬随顺，不起憍慢心。上对胜法说，此对胜人说。五、「深乐佛道」：深心爱乐佛菩提，志愿坚固，牢不可破。

　　
『爱敬无虚。亲厚究竟，于怨亲中其心同等，至于涅槃。言常含笑，先意问讯。所为事业，终不中息。普为众生等行大悲。心无疲倦，多闻无厌。自求己过，不说他短。以菩提心行诸威仪。』

　　二、平等行，有八法。一、「爱敬无虚」：菩萨能真诚的爱敬众生。爱心重了，不免『近则狎』；敬心重了，又会疏远起来。所以菩萨有爱有敬，爱敬合一。二、「亲厚究竟，于怨亲中其心同等，至于涅槃」：亲厚即亲密，究竟即彻底。亲厚究竟，是彻底的敬爱亲密。约人来说，不论是怨敌、亲爱，或不怨不亲的中人，心都同等的亲密。约时间来说，从现在，未来，一[P73]直到涅槃，都是一样的亲爱。三、「言常含笑，先意问讯」：和颜悦色的与人谈话（爱语），而且是先向人问讯起居。四、「所为事业，终不中息」：曾答应了帮助为他作什么事，一定有始有终，在没有完成以前，决不会中间停顿的。五、「普为众生等行大悲」：对没有答应担当为他作事的，内心也普偏的起平等大悲。在有缘时，一定为他作利益的事业。六、「心无疲倦，多闻无厌」：菩萨是无限的精进，教化众生，无论怎样的任劳任怨，也不会疲倦。利益众生的无量方便，要从多闻中得来，所以听法也永没有厌（足）心。七、「自求己过，不说他短」：常反省自己的过失，所以能日进于善。不说他人的短处，所以能存心宽厚去爱人。八、「以菩提心行诸威仪」：行住坐卧，语默动静，叫威仪。菩萨的一切身语行为，都出发于菩提心──上求下化的心。以上八法，都是对众生有平等大悲的表现。

　　
『所行惠施，不求其报。不依生处而行持戒。诸众生中行无碍忍。为修一切诸善根故，勤行精进。离生无色而起禅定。行方便慧。应四摄法。』[P74]

　　三、善行，有七法。六度、四摄，是菩萨的善行──自利利他的大纲。正行成就的菩萨，所修的六度、四摄，能做到像下面所说的。一、施度：「所行惠施，不求其报」：财施或法施，都不求现生的报答、未来富乐的果报。二、戒度：「不依生处而行持戒」：不是凡夫那样的，为了来生的生于人间天上（生处）。三、忍度：「诸众生中行无碍忍」：对众生修忍辱时，能心平气和，没有恚碍心。四、精进度：「为修一切善根故，勤行精进」：菩萨的精进，是大精进！不是为了少少功德，少少善根，而是为一切善根而行精进。五、禅度：「离生无色而起禅定」：修禅定成就的，要随定力（不动业）而生色无色界天。菩萨行以见佛、闻法、利他为先要，所以虽修起禅定，而以悲愿力、智慧力，常生人中；或生于天上，也决不生四无色──空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处天。因为生在这种长寿天上，于见佛、闻法、修菩萨行，是有障碍的。六、智度：「行方便慧」：慧是般若。般若的正观无分别法性，三乘是同样的。菩萨的般若，以方便助成，所以[P75]与小乘不同。什么是方便？悲愿为方便；无所得为方便。这样的方便慧，是菩萨的般若。七、「应四摄法」：一切化导众生，都与四摄法相应。

　　
『善恶众生，慈心无异。一心听法。心住远离。心不乐着世间众事。不贪小乘，于大乘中常见大利。离恶知识，亲近善友。成四梵行，游戏五通。常依真智。于诸众生邪行正行，俱不舍弃。言常决定。贵真实法。一切所作，菩提为首。』

　　四、法住行，正行成就的菩萨，不但闻思而已，能勤修止观，安住正法，所以叫法住。有十二法，一、「善恶众生，慈心无异」：菩萨能以同样的慈心，而对待持戒或毁禁的说法者。二、「一心听法」：在这不同的说法者前，都恭敬的一心去谛听。三、「心住远离」：听了能住远离行，不为境相所转。四、「心不乐着世间众事」：虽行在世间，说法、乞食、游行、知僧事，而心不会爱着这些事。五、「不贪小乘，于大乘中常见大利」：菩萨能时时见到大乘的殊胜功德──佛果的难思功德，菩萨的利济功德，所以不贪小乘法。否则，心住远离，不乐世事，就落入小乘行径了。六、「离恶知识[P76]，亲近善友」：离，不是嫉恶如仇，拒人于千里之外，而只是不随顺恶法。七、「成四梵行，游戏五通」：梵行即清净行。这里的四梵行，约慈悲喜舍──四无量定说。菩萨以利益众生为主，所以得禅以后，多修起此四梵行。得了根本定，就能修发神通──神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通（五通）。菩萨利益众生，常以神通摄化，故起五通。游戏是自在的意思。八、「常依真智」：一切修行，都依真实智，不依虚妄识，所以说：『依智不依识」。什么是真实智？如下文正观真实中说。

　　上来八法，从亲近知识到依智修行；此下四法，是菩萨的摄化众生。一、「于诸众生，邪行正行，俱不舍弃」：菩萨的摄化，是不舍弃众生的。就是邪行众生，也不会弃绝他。二、「言常决定」：一切教授言说，明确决定，使人能断疑起信。三、「贵真实法」：所说的以真实为要，使听者能如所说而向于实证。四、「一切所作，菩提为首」：教化众生所有的身教言教，没有世俗的爱染心，都是以回向菩提为主。[P77]

　　
『如是迦叶！若人有此三十二法，名为菩萨。』

　　上面以法行、平等行、善行、法住，分别了三十二法。世尊又总结说：「若人有此三十二法」，有菩萨的德相，资粮位圆满，才可名符其实的「名为菩萨」了。
丁二赞菩萨功德
戊一标说『复次，迦叶！菩萨福德无量无边，当以譬喻因缘故知。』
　　上来说明菩萨的正行，使人因解起行；以下要赞叹菩萨的功德，令人起信生敬。所以世尊又说：「迦叶！菩萨福德无量无边」，说也说不尽，也不容易了解，唯有「以譬喻因缘」来说，才可以明白。譬喻，是比喻，也是事例；现在约比喻说。因缘，是举述事由；如用作举例，就与譬喻相同了。譬喻与因缘，为佛说法所常用的。本经虽双举譬喻因缘，而以譬喻为主。

　　
戊二别赞[P78]

　　
己一地、水、火、风『迦叶！譬如一切大地，众生所用，无分别心，不求其报。菩萨亦尔，从初发心，至坐道场，一切众生皆蒙利益，心无分别，不求其报。』

　　在譬喻的赞说功德中，共十九喻，分为九类；先以四大来譬说。四大，即地、水、火、风。这里的四大，约世俗的假名四大说，不约极微说。

　　一、地喻：「如一切大地，众生所用」。五趣（地狱、饿鬼、旁生、人、地居天）众生，都依大地而住：穿的、吃的、用的；居住睡眠，行来出入，一切都依大地。对众生来说，大地的恩德太大了！然而大地「无分别心」，不会想到这些，对众生也「不求其报」。菩萨也是这样：「从初发心，至坐道场」成佛，随时随处，利益众生。「一切众生」的任何功德，任何安乐，都是直接间接的依菩萨而成就，「皆蒙」受了菩萨的「利益」。大地是没有分别的心，所以不求报。菩萨是「心无分别」，观一切法无我，所以也「不求其报」。一切不为自己，但为利益众生，菩萨是何等的伟大！[P79]

　　
『迦叶！譬如一切水种，百谷药木皆得增长。菩萨亦尔，自心净故，慈悲普覆一切众生，皆令增长一切善法。』

　　二、水喻：水种，即水界。各有特性，各各类别，叫种。「如一切水种」的滋润，水分充足，而后「百谷、药、木皆得增长」：没有水就不生不长，枯槁死了。菩萨也如水一样，由于「自心净」洁，不偏爱自己，所以引发「慈悲，普覆一切众生」。菩萨的慈心普被，以种种教化，种种策励，种种安慰，令众生都能「增长一切善法」──或得人天善法，或得二乘善法，或得菩萨善法，佛善法。如没有广大慈心，如小乘一样，怎能滋润众生，增长善法呢？

　　
『迦叶！譬如一切火种，皆能成熟百谷果实。菩萨智慧亦复如是，皆能成熟一切善法。』

　　三、火喻：火是热性，温度。一切植物的生长到成熟，温度是极重要的。在最极寒冷处，植物都不易生长，不要说成熟了。所以说：「如一切火种[P80]，皆能成熟百谷、果实」。「菩萨智慧」火，也是这样。愚痴无智，为一切不善法的因缘。有智慧，才能向上向善，生长一切善法。拿菩萨行来说：般若如眼目一样，能引导一切善法，到于佛地，一切善法能圆满成就。如没有般若，有漏善法，终久要散失灭尽的。所以说：智慧「皆能成熟一切善法」。

　　
『迦叶！譬如一切风种，皆能成立一切世界。菩萨方便亦复如是，皆能成立一切佛法。』

　　四、风喻：风是动性。在世界初成立时，先于虚空中有大风轮起，从风轮起水轮，从水轮起金轮，才成大地。这是说，在虚空中，先现起气体的漩涡运动；而后形成液体，到固体。世界成立的过程，从风──气体的运动开始，所以说「如风种，皆能成立一切世界」。「菩萨方便」力，也是这样：应时应机，以方便的善巧施设，而后「能成立一切佛法」。

　　上面四喻，以地、水、火、风，此喻赞叹菩萨的无分别心、清净慈悲心[P81]、智慧、方便──不可思议的功德。

　　
己二月、日『迦叶！譬如月初生时，光明形色日日增长。菩萨净心亦复如是，一切善法日日增长。』

　　五、月喻：世尊又以白月为喻说：「如月初生时，光明、形色」──丝月、眉月、弦月、满月，一「日日增长」起来。「菩萨净心」──菩提心，也是这样。从初发心，登地，到佛地，不但一天天清净，与净心相应的「一切善法」，也一「日日增长」起来，到功德圆满。

　　
『迦叶！譬如日之初出，一时放光，普为一切众生照明。菩萨亦尔，放智慧光，一时普照一切众生。』

　　六、日喻：「如日」「初出，一时放光，普为一切众生」而作「照明」，成办一切事业。菩萨「放智慧光」，也这样的「一时普照一切众生」。佛菩萨的慧光照明，据华严经说：日出先照高山，次照山谷，然后普照平地；[P82]有先后不同，怎么说一时普照呢？菩萨的慧光，于众生无分别想，所以是顿照的。至于见或不见，先见或后见，那是众生自己的业力，与善根力的关系。

　　
己三师、象『迦叶！譬如师子兽王，随所至处，不惊不畏。菩萨亦尔，清净持戒，真实智慧，随所住处，不惊不畏。』

　　七、师王喻：「如师子兽王」，威勇无比！在深山中，「随所至处」，无论遇到什么禽兽，都「不惊不畏」的坦然前进。菩萨也是这样，具足了「清净持戒，真实智慧」，所以在生死中，「随所住处」──人间、天上，大众中、空闲处，受赞叹、被毁谤，不论怎样，菩萨一样的心安理得，「不惊不畏」。戒行清净，行为就正当了。真实智慧，知见就不错谬了。有了净戒与真慧，还会有恶道、恶名、不活等惊畏吗？什么也不惊不畏，心安理得，唯为众生而行菩萨道。[P83]

　　
『迦叶！譬如善调象王，能办大事，身不疲极。菩萨亦尔，善调心故，能为众生作大利益，心无疲倦。』

　　八、象王喻：「如善调」顺了的「象王」，在战争时，勇往直前，「能办」克敌致胜的「大事」。无论怎样劳苦、创伤，象王还是非常坚强，「身不疲极」。菩萨也是这样，由于止观熏修，极「善调」伏自「心」，使心极明净，极安定，极有力量，所以「能为众生作大利益」，任劳任怨，「心无疲倦」。

　　
己四莲华、树根、流水『迦叶！譬如有诸莲花，生于水中，水不能着。菩萨亦尔，生于世间，而世间法所不能污。』

　　九、莲华喻：「如有」青的、红的、白的「诸莲华，生于水中」，但「水不能着」他。菩萨也是这样，「生于世间」，不免有衣事、食事、住事、行事、彼此往来事、相互谈论事；在家菩萨，更有家庭、社会的一切事。然[P84]而菩萨虽行于世间，却是这些「世间法所不能污」染的，心行还是那样的清净解脱！在世间而不为世间法所染，名为『出世』。

　　
『迦叶！譬如有人伐树，根在还生。菩萨亦尔，方便力故，虽断结使，有善根爱，还生三界。』

　　十、树根喻：「如有人伐树」，只砍些枝叶，或截去树干，树「根」既「在，还」是要「生」枝叶的。菩萨在三界中受生的道理，也是这样。三界是众生的生死相续，死了为什么还要生？由于烦恼。烦恼能发业，又能润业使生起果报，所以有了烦恼，就生死不断。声闻行者，断了见所断烦恼，就只剩七番生死；阿罗汉断尽了一切烦恼，就不再招感后有生死了。这样，凡夫在生死，就受苦报；小乘证涅槃，就没有生死。菩萨要长在生死中度众生，才能行菩萨行而成佛。这样的长在生死，与凡夫有什么不同呢？不同，菩萨也是断烦恼的。那为什么又不证涅槃呢？菩萨有悲愿熏修的「方便力」，「虽断结使」（使，是随眠的异译），不再爱着三界，与小乘一样；但还「[P85]有善根爱」，深深的爱慕佛菩萨的无边功德善法。虽断结使，不以为完成了，还要志求佛菩萨的难思功德。就以这种善根爱为爱，滋润业力，「还生三界」，广度众生。如没有愿度众生，愿成佛道的方便力，早就小乘一样的证涅槃了。

　　
『迦叶！譬如诸方流水，入大海已，皆为一味。菩萨亦尔，以种种门集诸善根，回向阿耨多罗三藐三菩提，皆为一味。』

　　十一、流水喻：溪、涧、江、河，叫流水。「如诸方流水」，清浊、咸淡、甘苦，种种不同。等到流「入大海」，那就「皆为一味」──咸味，不再有江水、河水等分别了。菩萨也是这样，「以种种门」──信愿门、智慧门、慈悲门、施门、戒门等种种门，修「集诸善根」，各不相同。但这一切善根，和集一同「回向阿耨多罗三藐三菩提」。等到同归如来的一切智海，一一法都竖穷横遍，「皆为一味」──大解脱味了。

　　
己五山王、国王[P86]『迦叶！譬如须弥山王，忉利诸天及四天王，皆依止住。菩萨菩提心亦复如是，为萨婆若所依止住。』

　　十二、山王喻：这也可与上流水为一类。须弥山，译义为妙高山。拔海八万由旬，为一切山中最高的，所以叫山王。「如须弥山王，忉利诸天，及四天王，皆依止」而「住」。须弥山拔海的半山（出海四万由旬），有四大王众天──东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王。四天王统摄八部鬼神，守护世界。在须弥山顶上，有忉利天。忉利是梵语，义译为三十三。山顶四方各有八天，如封疆大臣；中央有释迦提婆因陀罗（简译释提桓因；或帝释天），为忉利天王；合称三十三天。四大王众天，与忉利天，都依须弥山而住，名地居天。「菩萨菩提心」，也这样的「为萨婆若所依止住」。梵语萨婆若，华译为一切智，就是佛的大菩提。菩提心为因，一切智为果，果依因立。大地中最高最胜的，是须弥山顶的帝释；一切众生中最尊胜的，莫过依菩提心的佛菩提了！[P87]

　　
『迦叶！譬如有大国王，以臣力故能办国事。菩萨智慧亦复如是，方便力故，皆能成办一切佛事。』

　　十三、国王喻：「如有大国王」，他的国土既大，人民又多，国王怎样能治理呢？国王「以」文武大「臣力故能办国事」；国王只是总其成，统御百官去治理而已。这样，「菩萨智慧」，证入一切法空性，平等不二；『般若将入毕竟空，绝诸戏论』，也是不能安立作为的。但依般若起「方便力」（或称为依根本智起后得智），『方便将出毕竟空，严土熟生』，就「能成办一切佛事」。般若如王，方便如大臣一样。

　　
己六阴云『迦叶！譬如天晴明时，净无云翳，必无雨相。寡闻菩萨无法雨相，亦复如是。迦叶！譬如天阴云时，必能降雨充足众生。菩萨亦尔，从大悲云起大法雨，利益众生。』

　　十四、阴云喻：本喻有晴明、阴云二喻；但从称叹菩萨功德来说，只有[P88]阴云一喻。先反喻：「如天晴明时」，虚空「净无云翳」，那是「必无雨相」。这如「寡闻菩萨」一样，慧力不足，不会说法，必「无法雨」的。然后正喻说：「如天阴云时，必能降雨，充足众生」的需求。真实菩萨也是这样，「从大悲云，起大法雨，利益众生」。如法华经所说：三草二木，各得受润生长一样。

　　
己七轮王、摩尼珠『迦叶！譬如随转轮王所出之处，则有七宝。如是迦叶！菩萨出时，三十七品现于世间。』

　　十五、轮王喻：转轮圣王，是统一天下，以正法化世的仁王。据说，「随转轮王所出」的世界，就「有七宝」出现。七宝是：军事领袖的主兵臣宝；理财专家的主藏臣宝；化洽宫内的女宝（王后）。象宝、马宝，是快速的交通工具。珠宝是夜光珠，在黑夜中照明军营。轮宝是圆形武器，从千里万里外飞来，威力惊人，见了都无条件的降伏。轮王以此七宝，统一天下。「[P89]菩萨出世」时，也有七宝──「三十七品现于世间」。三十七品，即三十七道品，为修行解脱的德行项目。三十七品也分为七类：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。这与轮王的七宝一样。

　　
『迦叶！譬如随摩尼珠所在之处，则有无量金银珍宝。菩萨亦尔，随所出处，则有无量百千声闻辟支佛宝。』

　　十六、摩尼珠喻：摩尼珠，义译为如意珠，这是非常神妙的！「如随摩尼珠所在之处」，就会「有无量金银珍宝」，从摩尼珠中出来。菩萨也是这样，「随所出处」，化导众生，就有「无量百千声闻、辟支佛宝」。辟支佛，即缘觉或独觉。声闻与独觉，为小乘二圣，都从大乘菩萨而来。

　　上轮王喻，说明了有菩萨就有法宝；摩尼珠喻，说有了菩萨，就有小乘圣者──人宝。

　　
己八同等园『迦叶！譬如忉利诸天，入同等园，所用之物皆悉同等。菩萨亦尔，真净心故[P90]，于众生中平等教化。』

　　十七、同等园喻：「如忉利诸天」人，本来随福力大小，穿的、吃的、用的、玩的，都优劣不同。可是进「入同等园」去游玩时，「所用之物」，就一律「同等」，没有差别了。同等园，为忉利天四园之一，唐译作杂林园。菩萨也是这样，由于真「净心」的体验，证得平等不二法性。本着真净平等来观一切，所以能「于众生中平等教化」，不生差别想。教法的差别，只是适应的机感不同而已。

　　
己九咒药、粪秽『迦叶！譬如咒术药力，毒不害人。菩萨结毒亦复如是，智慧力故，不堕恶道。』

　　十八、咒药喻：「如咒术药力」，能使「毒不害人」。毒，或是毒药，或是蛇蝎等毒，本是要伤害人命的。但如以药力来消解，或以咒术来制伏，毒力就不会害人了。这样「菩萨」的「结（使）毒」，虽本来是使人作恶，[P91]使人堕落的。但有了「智慧力」，虽有烦恼结毒，也就「不堕恶道」。所以说：『若人生世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕地狱』。结毒为菩萨的智慧所制伏，虽有而不成大害。这所以菩萨能不断尽烦恼，久在生死中度众生，而没有堕落的危险。

　　
『迦叶！譬如诸大城中所弃粪秽，若置甘蔗蒲桃田中，则有利益。菩萨结使亦复如是，所有遗余，皆是利益，萨婆若因缘故。』

　　十九、粪秽喻：「如诸大城中所弃粪秽」，垃圾呀，粪便呀，非立即清理不可。可是，到了农夫手里，「若置」放在「甘蔗、蒲桃田中」，作为肥料，那不但不讨厌，反而「有利益」了。「菩萨结使」，也是这样。在凡夫、小乘人看来，这是最要不得的。可是在菩萨心中，除了断除的以外，「所有遗余」的善根爱等，不但不坏，反而「皆是利益」，因为这是「萨婆若因缘」。菩萨有烦恼的剩余，所以能生三界，在生死中度众生；因为这样，才能成就萨婆若。菩萨对于烦恼，如农夫的粪秽一样，不但不嫌恶他，而且还[P92]要好好的利用他。

　　上喻说菩萨有烦恼而不为害；下喻说菩萨有烦恼，才能成佛。

　　上来以十九喻，赞说菩萨的功德，充分显示了菩萨的伟大！

丙二习甚深中观
丁一明正观真实
戊一开示中观
己一标说『如是迦叶！菩萨欲学是宝积经者，常应修习正观诸法。云何为正观？所谓真实思惟诸法。』
　　菩萨积集无边正行的福智资粮，等到正行成就，也就是资粮位满，要进入加行位，正观法性以趋入见道（登初地）了，所以接着说修习甚深中观。但并非以前不曾修习，早已是从闻而思，从思而修。不过进入加行位时，专重于中观的修习吧了！在这一大章中，也是先明菩萨的修习，再赞说菩萨的[P93]功德。明正观真实中，分三科，第一是开示中观。

　　依本经及中观家的意思，正观、中观、真实观，为同一含义的不同名词。不邪为正，不偏（二边）为中，不虚妄为真实。古称中观论为正观论；叡公又说：『以中为名者，照其实也』。所以佛法的中观，不是摸棱两可，协调折中。而是彻底的，真实的，恰到好处的。中观、正观，都是观察究竟真理的观慧。说到观，梵语毗钵舍那。经上说：『能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那』。所以观与止的德用不同，是思择的，推求的，观察的。不过观有世俗的，胜义的不同；中观是真实的思择、推求，是胜义的观。

　　说到这里，应知一般众生的心识作用，都是不曾经过寻求真实，而只是随顺世俗安立的。不要说常识的，就是科学、哲学，被称为精密的，求真的，也不过是常识的精制。依据一些假定的原理，或以为「自明」的东西，来假定、推论、证实。从没有能够不预存成见，不假定原理，真从现实事相去[P94]直探真实的。众生的一般心境如此，所以无论是常识，或常识的精制品──科学、哲学，都只能在相对世界中，寻求相对的真实（现代的相对论，也不能例外），而不能彻见究竟的绝对真实。也就因此，不能彻了真实，所以不能彻底解脱。唯有佛才能正觉了，解脱了（以此教化众生，同得正觉、解脱）。佛是从事事物物的缘起依存中，发见事物的矛盾对立，从此而深入透出，契入真实。这是不同于世间的一般思想方式，而有独到的、特殊的观法，所以叫胜义观。在修学时，虽还是众生的虚妄识，但与一般的思想方式不同，不随顺世俗，而却能顺向于究竟的真实。有了这独到的，不共世间的观慧，所以能不落世间常情，豁破两边，直入真理。能契应绝对的真实，才能真正的了脱生死。这是不同于世俗心境的甚深观。说难呢，不论怎样的聪明，就是能从星球上来回，还不是世间常途，与此事无关。说容易呢，七岁沙弥均提，愚笨如周利盘陀伽，都彻证了（没有悲愿方便，就成为小乘）。约世俗心境所不能契入说，所以称为甚深最甚深。龙树菩萨综集经中的深观，而[P95]作中观论，最完备的开示了中道的正观，为求解脱的不二门（瑜伽大乘师，对本章作十三种中道观来解说，不及中观大乘的精要）。

　　世尊要开示中观，先总标劝学说：「迦叶！菩萨欲学是宝积经」──法门，那就常「常应修习正观诸法」。宝积法门，不但是广大正行，而更重要的是甚深中观，所以对于一切法（般若经中列举一切法，从五蕴到佛无上菩提），要或别或总的，常修正观。但这句话，还不大明白，所以问「何为正观」？世尊解说为「真实思惟诸法」。真实就是正，思惟（寻思，思择）就是观。意思说：思择或寻伺一切法的究竟真实，才是正观，这就是加行位菩萨所应专修的中观。

　　
己二别示
庚一我空观『真实正观者，不观我、人、众生、寿命，是名中道真实正观。』

　　思择真实的中观，就是空观（龙树作中观论，而处处观空）。大乘约我[P96]空、法空，作分别的思择。我，是有情识的，如人、天、鬼、畜等都是。法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。约世俗的复合物说，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、车、田、屋，为自己所摄取的，就是我所有的法。约世俗的实法说，如极微、电子等，都是我所依的法，依之而显有我的存在。现在先观我空。

　　什么是我？世间立有种种的名字（般若经举十六名）；本经与金刚经一样，举四个名词。我，是主宰义，就是自主的支配一切。人人愿意自由作主，支配其它，直觉得有自主而能支配的自体。我是印度学术中重要术语之一，最为常用。人（这里不是约人类的人说），是思惟义，有意识活动，觉得有思惟的主体。众生，意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。寿命或作寿者，一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。这些，本是世间有情的现象之一，有意志力（权力意志），有思惟作用，有生死死生，有寿命延续。但主宰的是谁？思惟者是谁？受生死者是谁？寿命者是谁？这些，[P97]众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我（灵体），绝对主体之类。其实，这种真常本净的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀开示的「真实正观」，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是『无我相、无人相、无众生相、无寿者相』。求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫「不观我、人、众生、寿命」，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。这样的我不可得──我空，「是名中道实观」；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。

　　到底怎样去观察我不可得呢？经论中，约有无门、生灭门、自他门、一异门、总别门、离合门──无量的观门来思择，门门通大道，都归结于空不可得。今试略举即离门来观察：如执有我自体的，推论起来，非实有、常有、自有不可。但到底什么是我呢？就是我们的身心吗？还是离身心而别有我[P98]体呢？如就是身心，那身心是因缘所生，生灭无常，我也应该这样了。果真这样，我为因缘所决定，不息变化，那就非常有、自有，也就不成其为我了！如说就是身心，那到底是身、是心，还是身心的综合。如是身，那我应同于物质，不应有知觉了。如是心，那应与身体无关。如是身心的综合，那就是复合的假有，没有真实自体了。假使说：离身心而别有我体，那怎么知道有我呢？世俗所说的我，无非是我见（眼）我闻（耳），我来我去（身），我苦我乐（受），我想，我行，我知识；离了这些，怎么知道有我呢？如与身心截然别体，那怎么会与身心有关呢！所以审谛观察起来，求我了不可得。一般人的着我，是由于无始来习见的影响，不自觉的认为一定有我。而哲学家、神学家，推论为形而上的，本体论的真我，全属于幻想的产物。佛正觉了这，所以以执我为生死的根源，而无我为解脱的要门。

　　
庚二法空观
辛一蕴（处）界观[P99]

　　
壬一观非常非无常
癸一观真实『复次，迦叶！真实观者，观色非常亦非无常，观受想行识非常亦非无常，是名中道真实正观。』

　　本经的法空观，略举蕴（处）界，缘起来观察。正观法性空，略有二门，因为任何法的存在，都是待他显己的。所以经论的正观，或约自性以显性空，或约相待以明中道。没有自性，名为空；不落二边，称为中。在本经本节中，多约相待门说。

　　观非常非无常中，先观真实，后显中道。观中，先就五蕴来观察。色是变碍义（物质），受是领纳义（情绪作用），想是取像义（认识作用），行是迁流造作义（意志作用），识是了别义（主观心体）。色是物质的，受、想、行、识是精神的。据佛的正觉开示，人生宇宙，不外这五事（无我）而已。这五事的每一法中，含有非常多的法。如色中，有眼、耳、鼻、舌、身[P100]，色、声、香、味、触，地、水、火、风等。有粗的细的；过去的、现在的、未来的等，种种的聚合为一，同名为色，所以叫色蕴；蕴是积聚的意思。受、想、行、识，也是这样。这五蕴，是佛对现实的大类分别，现在就依此来观察真实。

　　世尊说：「迦叶！真实观」是这样的：「观色非常亦非无常，观受、想、行、识非常亦非无常」。对色等五蕴，观察得常与无常都不可得，那就「名中道真实正观」了。常与无常，到底是什么意义？现实的色法、心法，都有时间相的。从时间去观察他，如前后完全一致，没有一些儿差别，那就是常（不变）。如前与后不同，生灭变异了，那就是无常。为什么真实观察起来，非是常呢？常是没有生灭变异可说的；而现实的色法、心法，无疑的都在生灭、成坏、生死──变动不居的情况中，怎么会是常呢？如果是常的，那就一成不变，也就没有因果生灭的现象了。所以常是倒见，真实观察起来，常性是不可得的。这样，应该是无常（生灭），佛不是也说『诸行无常』[P101]是法印（真理）吗？的确，佛也以无常生灭来说明一切，也以无常为法印。但佛是从如幻的世俗假名去说无常，是以无常而观常性不可得的。所以说：无常是『无有常』，是『常性不可得』。如执为实有生灭无常，那就与佛的意趣不合，非落于断见不可。如就世俗的观察，当然有生灭无常（也是相续）的现象。但如据此为实有而作进一步的观察，就越来越有问题了。如析一年为十二月，一月为三十日，昨日与今日，有了变异，当然可说是无常了。再进一步，析一日为二十四小时，一小时为六十分，一分为六十秒：前秒与后秒间，可以说无常吗？一直推论到，分析到分无可分的时间点（『无分剎那』），名为剎那。这一剎那，还有前后生灭相吗？如说有，那还不是时间的极点，而还可以分析。如说没有，这一剎那就失去了无常相了。而且，这样的前剎那与后剎那，有差别可说吗？如说没有，那就成为常住，也就失去时间相了。如说有，那前与后不同，失去了关联，也就成为中断了。所以一般思想（不离自性见）下的无常生灭，如作为真实去观察，非落于断见不可[P102]。如色等法是有实性的，那就以常无常观察，应可以决定。而实常与无常都不可得，所以法性本空。佛说无常以遮常见，如执为实有，即违反佛意。所以说：『常与无常，俱是邪见』。

　　
『复次，迦叶！真实观者，观地种非常亦非无常；观水、火、风种非常亦非无常，是名中道真实正观。』

　　再以界来观察。界，后代论师，举十八界为代表，而在阿含及古典阿毗昙中，实以六界为主。地、水、火、风、空、识──六界，或译为六种（中论也这样），是种类差别的意思。本经略举四大来观察，四大约色法（物质）所依的通遍特性说。地是坚性，有任持的作用。水是湿性，有凝摄的作用。火是热性，有熟变的作用。风是动性，有轻动的作用。一切物质，在凝聚到坚定，熟变（分化）到轻动的过程中。审细观察起来，这是一切色法内在的通性（所以叫大），是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』（色法依之而成立），说『四大不离』。[P103]

　　依「真实观」察起来，「观地种非常亦非无常，观水火风种非常亦非无常」。能这样的观察，「是名中道真实正观」。为什么非常非无常呢？如是常的，那就应性常如一，而没有四大可说。有四大差别，有四大作用的起灭增减，怎么可说是常呢？如果说是无常，那坚性应可以化为湿性……热性也可以化为湿性、坚性了。这样，就不能说是界，界是『自性不失』的意义呢！所以，观四大非常非无常，显得四大是如幻假名，而没有实性可得了。

　　
癸二显中道『所以者何？以常是一边，无常是一边；常无常是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。』

　　在文句上，是承观四界而来。而意义上，是总承蕴与界的观察而来。这样的观非常非无常，为什么名为中道真实正观呢？「以常是一边，无常是一边」；边有偏邪非中非正的意思。即不落二边，那当然是中道正观了。不落二边，这又是什么意思呢？众生心有戏论，于一切意象，一切言说，都是相[P104]对的，顺世俗的，不着于常即着无常的。现在从真实去观察，了得常与无常都不可得。观心渐深时，观心上的常无常相，起灭不住而了无实性。久之，常无常不现，空相现前。再进，空相也脱落了，超越了一切相对的能所、彼此、时空、数量，而现证真实。所以说：「常无常是中无色无形无明无知」。就是从常与无常的相对中透出，而现证无色无形的中道。依瑜伽论有六句，本译但出四句：一、无色，这不是色根识所得的。二、无形（相），既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。三、无明，这也不是意根识所明了的。四、无知，也不是杂染的有漏识所知的。这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。般若经说：『慧眼于一切法都无所见』，这就是真见道的现证，「是名中道诸法实观」。

　　本经的中道实观，重于此（与般若经同）。现证以后，起方便智；五地以上，才得真俗并观的中道，那是进一步的中道了。

　　
壬二观非我非无我[P105]『我是一边，无我是一边；我无我是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观。』

　　再以我无我门来观察。这也应有观蕴、观界非我亦非无我等文。经文但直显中道，准上文可知。

　　随世俗说，因缘和合而成的，有心识的众生，就是我。众生妄执有实我，所以佛常说诸法无我。但「我是一边，无我是一边」，都是世俗的，相对的。如作为真实观时，那不但我不可得（如上文我空观所说），无我也不可得了。为什么呢？佛说无我，是我性不可得。众生尽管没有实性，而如幻众生的因果相续，生死不已，是宛然而有的，所以说：『毕竟空中，不碍众生』。所以如从即空的世俗如幻来说，不能说没有（假名）我。如从即幻的性空，胜义自证来说，那不但没有我相，也没有无我相可得。能这样的超越「我无我」二边，通达「是中无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。

　　
壬三观心非实非非实[P106]『复次，迦叶！若心有实是为一边，若心非实是为一边；若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观。』

　　再以心的实不实门来观察。我，是如幻身心的综和，而核心是心识。所以有的经论，就依心识立我。现在来观察心识，是实有呢，非实有呢？这可以作二释：一、如心没有自体，待境界缘而生；或依根身（生理组织）而有心识，如顺世外道等说，那心是非实有了。如虽然依根缘境，而心有他的自性；或分析心聚，而得心与心所等一一自性，如阿毗昙论师所说，那心是实有了。二、如从无始以来，心是虚妄分别的，那是非实了。如有不灭的常心，那是实了。现在佛告诉「迦叶！若心有实，是为一边；若心非实，是为一边」。实与非实，是世俗的相对安立。如作为真实的，那是常是实，也就不必待缘而有了；或不待修行而早就觉证了。虚妄无实的，也就等于龟毛兔角了！所以就世俗说，心如幻化，缘起而有，不能说是实，也不能说非实。约胜义说，实与非实，都是名言假立，胜义中是了不可得的。这样，在真实观[P107]时，能「若无心识，亦无心数法，是名中道诸法实观」了。心识，是心王，即六识（七识、八识）。心数，新译作心所。心中所有种种的心用，系属于心的，名为心所。中道真实观中，心心所不可得，也如解深密经所说：『若诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识……不见意法及意识：是名胜义善巧菩萨』。

　　
壬四例观诸门『如是善法、不善法，世法、出世法，有罪法、无罪法，有漏法、无漏法，有为法、无为法，乃至有垢法、无垢法，亦复如是离于二边，而不可受，亦不可说，是名中道诸法实观。』

　　再例观种种相对的二门。一、「善法、不善法」：凡顺于法（理）的，有益于他的，能得未来世出世乐的，名为善法。反之，不顺于法的，有损于他的，能招感未来苦果的，名不善法。二、「世法、出世法」：系属于三界[P108]生死的，叫世间法。如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超胜的意义。三、「有罪法、无罪法」：罪是过失；心有所取着，取着的都有过失，名有罪法。如心无所着，无所得，名无罪法。四、「有漏法、无漏法」：漏是烦恼的别名。能起烦恼，能增益烦恼的，叫有漏法。如不能增益烦恼的，名无漏法。五、「有为法、无为法」：迁流造作的，也就是有生有灭的，叫有为法。不生不灭的，名无为法。六、「有垢法、无垢法」：垢是垢染；这与有罪、无罪法一样。经论所说相对的二法门，非常多，本经且略举六门。这一切，如观察而能达到「离于二边」，不是有漏心行所行的，所以「不可受」，受是取的异译。也不是文字言说的境界，所以「不可说」。能这样，「是名中道诸法实观」。

　　
壬五观非有非无『复次，迦叶！有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。』[P109]

　　末了，再以有无门来观察。有无是一切见的根本，所以以此门来结束。众生为无始以来的自性见所蒙惑，所以不是执有，就是执无。要说有，就非实有不可；如说非实有，就以为什么都没有了。虽然，众生也承认假有，但在说假有时，当下就肯定了实有，也就是假有依实有而有。『依实立假』，是众生的见解。『一切是假有』，这是众生情见所不能想象，也不能肯认的。所以在众生的心境中，推求到究竟，不是实有，就是什么都没有（无）了。佛在阿含的化迦旃延经中，已明确的以缘起来遮破这有无二见了。从一切法去观察，如真的是实有，那就不必依待因缘了。如真的没有，也就用不着因缘了。而世间一切是缘起的，幻幻相依，幻幻相摄，从缘起如幻的起灭中，不着有见与无见。所以本经说：「有是一边，无是一边；有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观」。

　　
辛二缘起观
壬一叙缘起[P110]『复次，迦叶！我所说法，十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼：如是因缘，但为集成是大苦聚。若无明灭则行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故如是老死忧悲众恼大苦皆灭。』

　　因缘，新译作缘起，是为缘能起的意思。世尊依缘起而觉悟，也依缘起而说法。所以如来常说：『我说缘起』；也就是本经说的：「我所说法，十二因缘」。佛说法不离缘起，而最常用的是十二缘起，一般称之为业感缘起。其实，佛以生死及解脱为问题核心，而十二缘起，就圆满的开显了这个问题。所以十二缘起有二门：一、流转门，如说：「无明缘行……但为集成是大苦聚」，这说明了生死相续的生死序列。果必从因，推求观察生死苦果的因缘而到达无明，也就是发见了无限生死的症结所在。在『此有故彼有，此生故彼生」的缘起法则下，显示了生死流转的现实。二、还灭门，如说：「[P111]无明灭则行灭……如是老死忧悲众恼大苦皆灭」。既然是果必从因，依因有果，那就发见了解脱的可能；也就是因灭果就灭，无因果不生了。在『此无故彼无，此灭故彼灭』的缘起法则下，开显了涅槃还灭的真实。生死与解脱，都依十二缘起而开显，这是如来说法的肝心！

　　现在来略为解说。一、无明：是一切烦恼的通性，最根本最一般的，如般若经说：『诸法无所有，如是有；如是无所有，愚夫不知，名为无明』。一切法是本无自性的，是从缘而现为这样的。这样的从缘而有，其实是无所有──空的真相；如不能了达，就是无明。众生在见闻觉知中，直觉的感到一一法本来如此，确实如此。既不能直觉到缘有，更不知性空。这种直觉的实在感，就是众生的生死根源──无明。二、行：行是造作迁流的意思，指依无明而起的身心活动。约性质说，有罪行、福行、不动行；约所依说，有身行、语行、意行。身心动作及引起的动力（业），名为行。三、识：泛称一切生死的因缘，是烦恼与业。约这一生来说，新生命开始最初的一念心，[P112]名为识。四、名色：依人类的胎生来说：识是父母精血结合的最初心。依之而引起生理的（色）、心理的（名）开展，在六根未成就位，名名色。五、六入：新译六处，即六根，为六识生起的所依处。胎儿渐长，有眼、耳等六根相现，名六入。六、触：等到胎儿出生，与境相触，引起身心的活动，名触。七、受：受是领纳。婴儿渐大，受用受学，受苦受乐等，名受。八、爱：到了成人，性欲发动，而开始男女的染爱，名爱。九、取：到了壮年，为了生活，为了事业，争名争利争权，追求外在的一切，占有他，支配他，名取。十、有：在爱取的活动中，造成或善或恶的种种业，成为未来新生命的潜力，名有。十一、生：依现生的烦恼发业，因业力而又有未来新生命的开始，名生。十二、生了，无论如何，跟着来的，是老是死。这样，在生死过程中，因果钩引，展转相生，充满了忧虑、悲哀、苦痛、热恼。生死相续，只是无限苦恼的大集合而已！

　　
壬二显中道[P113]『明与无明，无二无别，如是知者，是名中道诸法实观。如是行及非行，识及所识，名色可见及不可见，诸六入处及六神通，触及所触，受与受灭，爱与爱灭，取与取灭，有与有灭，生与生灭，老死与老死灭，是皆无二无别；如是知者，是名中道诸法实观。』

　　佛说缘起，本就是开示中道的，所以阿含经中，一再说：『离是二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；无明缘行……』如化迦旃延经说：『佛弟子见缘起生，不起无见；见缘起灭，不起有见。因为缘起是世俗的，如幻的生灭，所以不落二边，契入中道。但有些佛弟子，见佛说十二缘起，流转还灭，就执有无明等自性，以为实有生灭可得。这样的与佛的意趣相反，所以佛又不得不说：『无无明，亦无无明尽（尽与灭相同）；乃至无老死，亦无老死尽』。本经也就依十二缘起的流转还灭，来显示本性空的中道。

　　说到无明，就离不了明，无明待明而安立。无明是愚痴，明就是般若。「明与无明」，是相待的假名，了无自性；以本性空寂，所以「无二无别」[P114]。烦恼与菩提，都空无自性。能通达烦恼的自性不可得，就是菩提；如取着菩提相，就是烦恼，所以说烦恼即菩提。能「如是知」，「是名中道诸法实观」。

　　「行及非行」：非行是非造作性。如思是行，受想等非行；善恶法是行，无记法非行；有漏法是行，无漏法非行。「识及所识」：所识是所知识的，是认识的对象；识不能离所识而存在。「名色可见及不可见」：名是受想行识，色是色。大概来说，名是不可见的，色是可见的。审细的分别起来，色中的色是可见的；声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可见的。或者说：五根为天眼所见。「诸六入处及六神通」：众生的六入（六根，为生识的所依处），眼但能见色，耳但能闻声，限碍不通。圣者到六根自在互用，即成六神通。如约一般的六通说：天眼通与眼，天耳通与耳有关；神境通与身有关；他心、宿命、漏尽通与意有关。「触及所触」：触是根、境、识──三和，有触就有所触的。「受与受灭」，到「老死与老死灭」，正[P115]约流转还灭的相待说。这一切都是相待的，由于本性空寂，所以「皆是无二无别」。能「如是知」，「是名中道诸法实观」。

戊二抉择深义
己一显了空义
庚一法空『复次，迦叶！真实观者，不以空故令诸法空，但法性自空。不以无相故令法无相，但法自无相。不以无愿故令法无愿，但法自无愿。不以无起、无生、无取、无性故，令法无起、无取、无性，但法自无起、无取、无性。如是观者，是名实观。』
　　上来虽已经开示中观，但空义是甚深的，还得再加抉择显了，以免学者的误会。这又分三节，先显了空义。显了，是以语言文字，使空义更为明了，这又分法空我空来说。

　　说到这里，先应略说空的差别。佛说空，都是修行法门，但略有三类不[P116]同：一、『分破空』：以分析的观法来通达空；经中名为散空，天台称之为析空。如色法，分分的分析起来，分析到分无可分时，名『邻虚尘』，即到了空的边缘。再进，就有空相现前。但这是假观而不是实观，因为这样的分析，即使分析到千万亿分之一，也还是有，还是色。二、『观空』：如瑜伽师的观心自在，观青即青相现前，观空即空相现前。因为随心所转，可知是空的。但还不彻底，因以观空的方法来观空，观心是怎么也不能空的。事实上，他们也决不许心也是空的。这二种法门，佛确也曾说过，也可以祛息许多烦恼颠倒，但不能究竟，究竟的是第三『自性空』：不是分破了才空，也不是随心转而空；空是一切法的本性如此。如阿含经也说：「诸行空：常空……我我所空；性自尔故』。所以，佛说法性空，不是以观的力量来消灭什么，而只是因观而通达一切法的本来面目。如古人『杯弓蛇影』的故事一样，以为吞了蛇，所以忧疑成病。现在使他自觉到根本没有蛇，忧疑病苦就好了。所以，观空是祛除错觉，达于一切法的本性空，这才是大乘究竟空义。[P117]否则，众生为情见所缚，不能彻了真空，终于又背空而回到『有』中去安身立命。

　　空，是本性空，绝一切戏论的毕竟空，所以说『空』就圆满的显示了中道。但为了适应机宜，又说为无相、无愿（古译为无作），合名三解脱门。又每说无起、无生（无灭）、无取、无性等，使众生同归于一实。依大乘了义说，『空无相无愿，同缘实相』。无自性以离见，名空；离相以息分别，名无相；离取着以息思愿，名无愿。但也不妨约偏胜说：依『诸法无我』即名空，依『涅槃寂静』即名无相，依『诸行无常』即名无愿。也可作浅深说：空一切而有空相现（其实毕竟空是空也不可得的），所以说无相。虽达境无相，而心还有所着，所以又说无愿。但这都是方便善巧，三解脱门是平等一如的。起是现起，生是生起，与起相近；但起可能是错乱，而生是因缘生。本译在无生下，还有『无我』二字。参照别译，这应该是衍文，所以删去了。无取，是无所取着。无性，是没有自性。如总相的说，从无相到无性，[P118]都是空的异名。

　　现在依文来解说。佛说：「迦叶！真实观」──中道正观是这样的：并「不以空」三昧的观力，「令诸法」的有性成「空，但」是「法性自空」。本性是空的，以观照去观察，只是觉了他的本来如此而已。这是本性空，自空，不是他空；这才是中道的真实正观。依此可见，空观，真实观，中道观，是一样的。同样的，并「不以无相」三昧力，所以诸「法无相，但法自无相」。也「不以无愿」的观力，所以诸「法无愿，但法自无愿」。这样，佛说的「无起、无生、无取、无性」，都是这样的本来如此。能「如是观」本性空，「是名实观」，而不是分破空，观空等他空的观门。

　　
庚二人空『复次，迦叶！非无人故名曰为空，但空自空。前际空，后际空，中际亦空。当依于空，莫依于人。』

　　人空，就是我空。我空的意义，与上说的法空一样。佛又说：「迦叶！[P119]非无人故名曰为空，但空自空」。这是说，并非以无我观力，除灭了人才叫空，而只是我性本来不可得。为了说明这人（我）性本来不可得，所以接着说：「前际空，后际空，中际空」。际是边际，前际是过去，一直到过去过去。后际是未来，一直到未来未来。在过未中间，叫中际，就是现在。人（我），是死生流转的，从过去世到现在，又从现生到未来世的。如人我是实有的，那一定在这三际中。但真实的观察起来，过去我不可得，现在我不可得，未来我也不可得。于三世中求我不可得，可见空性是本来无我了。

　　多数声闻及一分大乘学者、以为我空与法空不同，所以虽通达我空，却可以不知道法空，甚至否认法空的。但一分声闻及大乘中观者，完全不同意这种误解。我空及法空，只是正观所依的对象不同，而照见的性空，并无差别。如稻草火与煤炭火，约火所依的草及炭说，火力的强弱说，虽有不同；而约火热性，烧用说，怎能说有不同？依此，声闻法多说无我，大乘法多说空，是习用的名词多少不同，而非性空有什么不同。据这样的正见来说，如[P120]声闻者证得我空，他可以不再观法空，但决不会执法实有。因为如作真实观时，他怎样了解无我，就会同样的了解法空。反之，如执法实有，不信法空，那他决没有真正通达无我，而是增上慢人，自以为证果而已。所以大般若经明说：须陀洹（初果）及阿罗汉，一定会信解法空的。金刚经更显然说：『若取法相，即着我人众生寿者。若取非法相，即着我人众生寿者』。本经依本性空明法空，也依本性空来明人空，这可见中观者的正见，是充分了解大乘正观的真义。

　　末了，佛又说：「当依于空，莫依于人」。这两句，似乎很突然，但实在非常重要！这里的空，是空性（空相、真如等）。佛所开示的正观，要依此空性而修证，切莫依人而信解修证。原来印度的婆罗门教，以为要得解脱，非有真我的智慧不可。能通达真我，才能得解脱。释迦佛的特法，就是全盘否定了这种形而上的真我论。始终说：『无常故苦，苦故无我，无我故无我所，则得涅槃』。换言之，非彻底照破了真常我，才能解脱。所以在佛弟[P121]子的现证时，每说：『知法、入法，但见于法，不见于我』。法是正法（妙法，即法性，涅槃），在觉证中，但是体见正法，根本没有我可见可得。一般学佛者，不知外道的我是怎样的，就自以为所修所证，与外道的我不同；其实，佛与外道的修证（外道也有修行，宗教经验，也自以为证悟得解脱的）不同，在说明上是很希微的。如说：体见到：真的、常的、清净的、安乐的、不生不灭的、无二无别的、不可思议的。这些句义，都难于显出外道与佛法的不同。但这样的经验，外道一定说，这是真我（或者说是神）。这是说，这是有意志性的。所以把自己的宗教经验，描写为生命主体，绝对主观；或者神化为宇宙的真宰──耶和华、梵天等。但佛弟子的体验，与外道不同，是『但见于法，不见于人』的。所以在世俗的安立说明中，虽说如智不二，而但说为一切法性，不生不灭，而没有给与意志的特性，当然也不称为真我，不想象为创造神了。本经在说明我性本空时，特别说到：『当依于空，莫依于人』，真是切要之极！不过，众生从无始以来，我见熏心，所以也[P122]

　　不免有佛弟子，还在体见真我，自以为究竟呢！

　　
己二遣除情计
庚一取圆成实相『若以得空便依于空，是于佛法则为退堕。如是迦叶！宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可除。』

　　于中道正观的修学，如不能善巧，或执空，或着有，都是不契中道的。所以佛举譬喻来说──约三性以遣情执。先说取圆成实相。

　　圆成实相，就是法空（真如、法性等）。古来有『二空即真』，『二空所显』二宗。佛在经中，或称为空，或称为空性，空相，所以在安立言说边，这都是可以的。空以离情执为用，但如专以遮破为空，那是不对的，因为空也意味那因遮而显的。但空所显性，是绝无戏论的，超越相待安立的，能称之为什么呢！虽不妨『离执寄诠，称之为有』，但到底是顺于世俗的。『寄诠离执，称之为空』，不更顺于胜义吗？所以二空即真，及二空所显的不[P123]同说明，可依解深密经来解说：为五事具足的人，佛直说无自性空，不生不灭，策发观行以趣入自证，空是顺于胜义的。但为五事不具足的人，使他引生空解，不致于畏空及偏执空，所以顺俗而说空所显性。

　　不问是二空即真，空所显性，如于圆成实空（或空性）而有所取着，那过失是非常大的！所以佛承上我法自性空而说：「若以得空，便依于空，是于佛法则为退堕」。得空，是有空可得可证。依空，是依着于空（这与上文『但依于空』的依义不同）。这是说：行者在无分别观中，生灭相息而空相现。如以此为证得圆成实相，那就错了！还有，修无分别定的，直下离一切念，有空相现。那时，如虚空明净，湛然皎洁；自觉得空灵，明显，安乐，就于中取着。这对于佛法，不但障碍了进修，而且还要退失。因为这样的观（或定）境，如取着久了，勤勇心就渐渐失去，兀兀腾腾，了此一生。有的善恶不分，还自以为佛魔一如呢！

　　执着空相的过失太大了，所以佛开示迦叶说：「宁」可生「起我见，积[P124]」聚得「若须弥」山那样，也决「非以空见起增上慢」。没有得，没有证，自以为得了证了，叫增上慢。取着空相是空见，而误取空见为证得圆成实空，那是何等的错误！这样的比较得失，并非过甚其辞。因为有了我见，虽不能解脱，但不妨广修人天善业。而执空是不再勇于为善，终归于退失。而且，我见无论怎么大，还可以空来化导破除，引入空的自证。空见却不行了，因为「一切诸见，以空得（解）脱」，也就是以空观而离一切见。如错会佛法，而颠倒的生「起空见，则不可除」了。已经着空，当然不能再以空来化导解除。也不能以有来解除空见，有只是更增长情执而已。所以龙树中观论，据此而说：『如来说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化」。青目释比喻为：水能灭火，如水中又起火，就无法可灭了。

　　中观与瑜伽论师，对于空相现前，都不许为可取可得的。二乘圣者证空，那是无漏般若，现证无分别法性，更不能说取着。所以有空可得，依着于空的，那是修观或修定，而没有方便的增上慢人。[P125]

　　
『迦叶！譬如医师，授药令病扰动，是药在内而不出者，于意云何？如是病人宁得差不』？『不也，世尊！是药不出，其病转增』。『如是迦叶！一切诸见，唯空能灭。若起空见，则不可除。』

　　如来又举譬喻来说明着空的过失：「迦叶！譬如医师，授药」给病人服下。由于药力，「令病扰动」；受药力影响，减杀病势而逐渐好转。假使不断服下的那些「药」，一直「在内而不」排泄「出」来。迦叶！你以为「是病人」的病，可能会全愈吗？「差」，与瘥同，是病好了的意思。迦叶对佛说：不会的。「是药不出」来，「其病」不但不会好，反而要「转增」的。这就叫『旧病未愈，药反成病』了。说到这里，佛才合譬喻说：「如是迦叶，一切诸见，唯空能灭」，如一切病，唯有服药才能治愈一样。「若起空见，则不可除」，如药留在体内不出来，起副作用，反而增病一样，那才无药可治了。

　　
庚二怖依他性空[P126]『譬如有人怖畏虚空，悲!2筥椎胸，作如是言：我舍虚空。于意云何？是虚空者可舍离不』？『不也，世尊』！『如是迦叶！若畏空法，我说是人狂乱失心。所以者何？常行空中而畏于空。』

　　依他起相，就是因缘所生法（唯识学者以唯识为宗，所以说依他起是心心所法）。『因缘所生法，我说毕竟空』，是华手经所说，而表达了般若等大乘经的要义。这里，应该分别：一、如说缘起法空，而彻底否定了缘起法，以为如龟毛兔角那样，那是方广道人──空假名论者的妄执。二、如说缘起的法性空，而缘起法相不空，那是假名不空论者。前是太过派，这是不及派。空的究竟了义是：缘起法唯是假名，所以是毕竟空；但毕竟空不碍缘起如幻，才是空有无碍的中道。然而从小乘到一分大乘（近于不空论者），都是『闻毕竟空，如刀伤心』，难以忍受的。因为照这些实有论者的见地，『假必依实』，怎么能说一切都是假名，毕竟空呢！如一切唯假，也就一切皆空，那一切都没有（他们是以空为没有的）了，假名也不可能呀！既不能说[P127]一切唯假名，当然假名安立的，没有自性，可以说空，而自相安立的有，不可以说空了。所以他们怖畏真空，违逆真空。或者修正真空说：一切法空，是不了义的；其实某些是空的，某些是不空的。在一切唯假名，一切毕竟空中，他们就感到没有着落，不能成立生死涅槃一切法。所以非要在空的以外，求到一些不空的，才能成立生死与涅槃，才能发心修行而向佛道。众生一向为自性见所蒙昧，也就一向是爱有恶空。佛对于这些（五事不具足的），有时也不得不方便假说，隐空说有，以化导他们呢！

　　像这种怖畏因缘生法，毕竟性空，而想在空外别求不空的行人，佛在究竟了义的立场，以譬喻来呵斥他们说：「譬如有人，怖畏虚空」，大声「悲!2筥」（与号同），以手自己「椎胸，而作是言：我」要「舍虚空」，而到没有虚空的所在。佛问迦叶：你觉得怎样？「是虚空可舍离」吗？迦叶说：「不」可能的。虚空遍一切处，是物质存在的特性；那里有物质，那里就有虚空，怎么能离却虚空，而到没有虚空的所在呢！佛这才以法合譬说：「如是[P128]迦叶」！那些听说一切法毕竟空，怖「畏空法」，一定要在不空中安立一切法的，不就像这想逃避虚空的愚人吗？「我说是人」──不能信忍一切法毕竟空，而要安立不空的人，是「狂乱失心」的神经病者！是为无始以来，自性见所蒙昧，而没有正知见的人。为什么这样说呢？一切法毕竟空，是一切法的本性如此。众生无始以来，起惑也好，造业也好，受报也好，就是发心也好，修行也好，什么都从来就是毕竟空的。一向「常行空中」，幻生幻灭而不自知，反「而畏于空」，要求得不空法，这不是颠倒失心吗？

　　
庚三着遍计执有『譬如画师，自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷躄地。一切凡夫亦复如是，自造色、声、香、味、触故，往来生死，受诸苦恼，而不自觉。』

　　为了显示众生的遍计妄执，所以又说画鬼喻。「譬如画师，自手画作夜叉鬼像」。夜叉，是捷疾有力的大力鬼，相貌非常凶恶。但是自己画的，无论怎么样，也不应该怕他。可是众生是愚痴的！由于画得太像了，活像是真[P129]的一样。自己「见」了，也不免动心。越看越怕，竟然「怖畏」起来，吓得昏迷过去，「迷闷躄」倒在「地」。这真太可怜了！「一切凡夫，亦复如是」可怜！自己起惑造业，招感到这一期身心，以及外在的种种尘境。这都是「自造」的「色、声、香、味、触」等。从业所感的如幻缘起法，本性空寂。但由于过去的妄执熏习，生起时有自性相现（所以一分学者，说是自相安立），就是错乱的戏论相。内而根身，外而尘境，也真活像是实有的；在众生的认识中，自然的直觉为实有的，不空的。因此更起妄执，执为实有，愈执愈迷，一直造业受报下去。唉！生死本来性空，而众生却「往来生死」，生死不了。色声等本来性空，而众生为境相所缚，于是今生后世，不断的「受诸苦恼」。在如幻毕竟空中，苦苦不已，生生不已，「而不自觉」为性空，从空得解脱，这岂不像那画鬼的画师吗？

　　
己三善巧智断
庚一智[P130]

　　
辛一观俱境空『譬如幻师，作幻人已，还自残食。行道比丘亦复如是，有所观法，皆空皆寂无有坚固，是观亦空。』

　　在宣说显了空性，遮遣情计以后，如来又接着说善巧智断一科。因为遣执显空，是非智慧不办的。有了智慧，就一定能断除惑业。但众生的智浅福薄，对于智与断，也不能善巧，易于颠倒执着，违害了佛的深义，所以也非明确的抉择不可。

　　先说智。现证的如实智，从观慧生，也就是从观照般若而起现证的实相般若。一般不明空义的凡愚，对这问题，起二大妄执。第一、有的以为：所观境是空的，观心是不空的。他们说：观一切法空，一切法是空的，但总不能说观心也是空呀！如观慧也是空的，那就没有观慧，也就不能观了。这样，他们成立心有境空论。这如西哲笛卡儿一样，起初怀疑一切，而最后觉得，能怀疑的我，到底是不容怀疑的。如我也是可怀疑的，那就不能怀疑一切[P131]了。这样，他又从『我思故我在』的实在上，建立他的哲学。这样的理解，尽是世间的思想路数，与佛出世解脱的深义不合。为了破斥这境空心不空的妄执，所以举喻说：「譬如幻师」，以咒术等，变化「作幻」化的「人」、狮、虎等。这些虽都是幻化的，性空无实的，但彼此却「还自残」害，啖「食」。以幻害幻，以幻食幻，而归于不可得。这样「行道比丘，亦复如是」。比丘如幻师；所起的观境、观心，如幻化的人、虎等一样。这能观所观，一切都是如幻性空的，所以说：凡「有所观法，皆」是性「空」，「寂」灭，都是「无有坚固」；能「观亦空」。虽一切如幻性空，而所观、能观，一切成立。所以，以即空的观慧，观即空的观境；境空寂，观也空寂，怎么倒执境空而观心不空呢！这一执着的主要根源，还是以为空是没有；没有，怎么能观呢！不解空义，妄执就由此而起了。

　　
辛二智起观息『迦叶！譬如两木相磨，便有火生，还烧是木。如是迦叶！真实观故生圣智慧[P132]，圣智生已，还烧实观。』

　　第二、有的以为：无漏圣智──现证般若，是如如智，是无分别智，所以虚妄分别（妄识）为性的分别观，是怎么也不能引发圣智的。不但不能，反而是障碍了！因为这是妄上加妄，分别中增分别，如以水洗水，以火灭火一样，永不可能达成离妄离分别的自证。这所以，主张直体真心，当下都无分别，以无念离念为方便。这对于如来的无边善巧方便，可说是完全失坏了！佛于止外说观，定外说慧，经闻、思而起修慧（观），才能趋入真证，怎么说分别观无用呢？这里，佛就说一譬喻，来除灭这些妄执。佛呼「迦叶」说：「譬如两木相磨」，不要以为一木加一木，木更多了。如以两木相磨为方便，久久生暖，接着「便有火生」。等到火生起时，反「还烧是木」，而木都被烧去了。这如由于「真实观」的观一切法空，「故生圣智慧」。等圣智生起了，不但境相寂灭，反「还烧」了这能观的真「实观」。这就达到了境空心寂，如如无分别智现前。[P133]

　　这里的真实观，是什么呢？是分别观慧。论体性，是有漏的虚妄的，那怎么说是真实呢？要知分别的观慧有二：一、世俗观慧：如观青瘀脓烂等，佛土的依正严净等，这都以『有分别影像相』为境。二、胜义观，也就是真实观。观一切法无自性空，不生不灭等。这虽是分别的，而能观一切分别自性不可得，是以『无分别影像相』为境的。这样的分别观，是顺于胜义的，是分别而能破分别的。经论中说有以『声止声』（如说大家不要讲话），『以楔出楔」等譬喻，来显示无分别观的胜用。等到引发无漏圣智，这样分别为性的无分别观，也就不起了。以分别观，息分别执，是大善巧，妙方便！这样的真实观，有观的妙用而没有取着。在悟入真实性时，是不能没有这样的真实观──中道观的。

　　
庚二断
辛一破无智『譬如然灯，一切黑暗皆自无有，无所从来，去无所至。非东方来，去亦不至[P134]南西北方四维上下。不从彼来，去亦不至。而此灯明无有是念：我能灭暗。但因灯明法自无暗，明暗俱空，无作无取。如是迦叶！实智慧生，无智便灭。智与无智，二相俱空，无作无取。』

　　智慧，能观法性空而证实性，又能断除惑业。惑是烦恼的别名，以无明为总相。什么叫无明？总相的说，是不知缘起性空的中道。别相的说，是不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知性，不知相，不知体用因果等。所以无明又叫无智；而能破无明的般若，也可以称为明了。智生惑灭，是一定的，但如取着实性，以为实有般若可生，实有无明可破，那就是无智烦恼了。所以佛又举喻来显示：「譬如然（就是燃烧的燃字）灯」，灯真的点亮了，那「一切黑暗，皆自」然的「无有」了。光明从那里来的？黑暗又向那里去了？如以明暗为实有自性的，那光明应有一确定的来处，然而光明是「无所从来」的。黑暗应确定到那里去，而黑暗又是「去无所至」的。一般以为明暗是物质性，那物质应占有空间。如有空间性，那光明不是应从十方的那一[P135]方来，黑暗应向十方的那一方去吗？佛以简要的句法来说：光明「非东方来」；黑暗的「去，亦不至南西北方，四维（东南、西南、东北、西北，叫四维）上下」。这可见灯明「不从彼来」，黑暗的「去，亦不至」什么地方了。明生暗灭，不是这样的不来不去吗？不仅没有来去的处所，光明也没有破暗的实用。所以说：「灯明无有是念：我能灭暗」。灯明的不作此想，即表示灯明没有破暗的实用。如以为有实性实用，那试问：灯明是及（接触到）闇而破闇呢？不及闇而破闇呢？如明暗不相及，明在明处，暗在暗处，那明怎能破闇？如明不及暗而能破暗，那一室的灯明，应尽破十方的黑暗了！如说明暗相及，那不是明中有暗，暗中有明吗？明既破暗，暗也应障明了！这可见明暗如幻，如中论的观然可然品广说。所以说：不是灯明实能破暗，而只「因灯明法」尔如此，灯明现起，「自」然「无暗」。「明闇俱空」，如幻如化的。没有自性的破暗作用，所以说「无作」。没有一毫的自性可取着，所以说「无取」。[P136]

　　智慧如灯明，无明如黑暗。根据上说的明暗，也可以比知般若破无明的意义了。佛这才告诉「迦叶」！这样，「实智慧生，无智便灭」。这不但不生不灭，不来不去，而般若也没有破惑的自性实用，这只是「智与无智，二相俱空，无作无取」，法尔如是的智生惑灭而已。

　　
辛二灭结业『迦叶！譬如千岁冥室，未曾见明，若然灯时，于意云何？暗宁有念，我久住此不欲去耶』？『不也，世尊！若然灯时，是暗无力而不欲去，必当磨灭』。『如是迦叶！百千万劫久习结业，以一实观，即皆消灭。其灯明者，圣智慧是。其黑暗者，诸结业是。』

　　结业，可作二说：一、结是烦恼，如三结、五结等。能系人于生死而不得解脱，所以名为结。业是身口意的动作；由表业而起无表业，为招感种种苦乐异熟的因缘。上说无智，约烦恼的通相说；这里的结业，约种种烦恼与业说。二、结业是系属三界的业，如欲界系业，色界系业，无色界系业。这[P137]样，上文约烦恼说，这里约业说。

　　智慧生而结业灭，与智生而无智灭一样，所以如来还是举灯明破暗作比喻。所不同的，上约空间说（十方），今约时间说而已。佛说：「迦叶！譬如千岁」来乌黑的「冥室」，从来「未曾见」过光「明」，这黑暗，简直可说是冥室中的主人了。「若然灯时」，光明要来了，你的意思如何？冥室的黑「暗」，可能「有」这样的意「念」──「我久住此」间，这是我的老家，我「不欲去」吗？迦叶听了说：「不」会的！「世尊！若然灯时，是暗无力」，想继续住下「而不欲去」的。因为光明一来，这黑暗是自然的消失，「必当磨灭」。佛说：「如是迦叶」！同样的，众生无始以来，「百千万劫，久习」而成的无边「结业」，虽这么久了，但「以一实观」的照明，结业也就「即皆消灭」，如黑暗一样。所以结论说，上面说的「灯明」，就是「圣智慧」；而「黑暗」也就是一切「结业」了！

丁二赞菩萨殊胜[P138]
　　
戊一生长佛法胜
己一不断结使『迦叶！譬如种在空中而能生长，从本以来无有是处。菩萨取证，亦复如是，增长佛法，终无是处。迦叶！譬如种在良田，则能生长。如是迦叶！菩萨亦尔，有诸结使，杂世间法，能长佛法。』

　　在修广大正行时，曾以十九种譬喻，显示菩萨的功德。现在这习甚深中观段，也以十二种譬喻，赞叹菩萨的殊胜。十二譬喻，分八种殊胜，第一是生长佛法胜。为什么菩萨能生长佛功德法？因为他不断结使，不离生死。不断结使，不离生死，而能生长佛法，听来希奇。其实，正因为不断结使，不离生死，才能生长佛法呢？

　　先说不断结使，如观弥勒菩萨上生经说：『此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏。……不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑』。可见不断结使，为菩萨道的特胜！佛举喻说：「迦叶！譬如」谷麦，「种在空中，而能生长」[P139]苗叶，开花结实，那是「从本」际──无始「以来，无有是处」，绝无可能的。这样，在修行菩萨道时，如「菩萨取证」空性，断除烦恼，以为到达了究竟，参学事毕，那就如种在空中一样。虽毕竟清净，而要他「增长佛法」，圆成佛道，也是「终无是处」的了！这因为取证空性，烦恼就断了。生死要在烦恼水滋润业种的情况下，才会生起。如烦恼断了，生死就不能再起，菩萨也就不能长在生死中广度众生了。这就等于小乘，退堕小乘，怎会增长佛法而向佛果呢？

　　接着，佛又反过来告诉「迦叶：譬如种在」肥沃的「良田」，虽不大清净，却「能生长」苗叶，开花结实。这样「迦叶」！真正的「菩萨」，也是如此。在修行道中，如悲心还没有深切，愿力还没有宏大，般若还没有五度来扶助，那就不求取证，尽量降伏粗重烦恼，削弱烦恼的势力，而仍保「有诸结使」。结是三结等；使是七使（或译随眠，以随逐行人，增长烦恼得名^。菩萨没有断除这些烦恼，所以在所修的圣道──戒定慧中，「杂」有烦[P140]恼等「世间法」。也就因此，在生死中度众生，「能长佛法」了。

　　
己二不离生死『迦叶！譬如高原陆地，不生莲花。菩萨亦复如是，于无为中不生佛法。迦叶！譬如卑湿淤泥中，乃生莲花。菩萨亦尔，生死淤泥邪定众生，能生佛法。』

　　生死，指生了又死，死了又生起的意思。本来，不断烦恼与不离生死，是不相离的，一约杂染因说，一约杂染果说。如来慈悲心深，再举喻来说明。「譬如高原陆地」，非常干燥洁净，却「不生莲花。菩萨」也「如是」，如取证空性，「于无为中」──无差别真如性中，以为所作已办，更没有事了。由于清净寂灭，也就「不生佛」的功德「法」。反之，「迦叶！譬如卑湿淤泥中」，虽是污秽的，却能「生莲花。菩萨」也如是，不证空性，不断烦恼，不离生死，与邪恶苦恼的生死众生在一起，也就能救度「生死淤泥」中的「邪定众生」。这样的悲愿深广，才「能生佛法」。

　　众生有三类：成就八正道，一定趣入出世解脱的，叫正定聚。如成就八[P141]邪道，一定要堕入三恶道的，叫邪定聚。成就人天善法的中等众生，叫不定聚。也就是上智、下愚与中人的分类。这里说邪定众生，意思说菩萨对罪恶的苦恼众生，特别关切而已。其实，不定众生，也是菩萨救度的对象。又莲花喻，一般只重视他的出淤泥而不染，而不知莲花是不能离开淤泥的。

　　
戊二福智广大胜
己一功德大『迦叶！譬如有四大海，满中生酥。菩萨有为善根甚多无量，亦复如是。迦叶！譬如若破一毛以为百分，以一分毛取海一渧。一切声闻有为善根，亦复如是。』

　　第二是福智广大胜。菩萨一定修集福德与智德二资粮，都是广大无边，非声闻乘可比。先说福德，佛说：「迦叶！譬如有四大海」，充「满」了海「中」的，都是「生酥」。生酥，是从牛乳取出来的，没有熬熟，熬熟就成为熟酥，再不能与水交融了。四大海充满了生酥，真是多极了！现在拿来比喻「菩萨有为善根」，也是这样的「甚多无量」。生灭有作的，名有为。菩[P142]萨没有与法性相应以前，所有的一切福德善根──施、戒、定等，都还是有为的。菩萨的有为善根那么多，而声闻呢，佛告「迦叶：譬如若破一毛以为百分，以一分毛」，沾「取海」水的「一渧」，那简直微不足道！而「一切声闻」人的「有为善根」，恰好如毛分的一渧，真是难以为喻！

　　
己二智慧大『迦叶！譬如小芥子孔所有虚空；一切声闻有为智慧亦复如是。迦叶！譬如十方虚空无量无边；菩萨有为智慧甚多，为力无量，亦复如是。』

　　再说声闻的智德，也还不及菩萨的智德。佛又举譬喻说：「譬知小芥子孔所有虚空」；芥子已够小了，芥子孔不更微小吗？「一切声闻」──随信行，随法行，慧解脱，俱解脱，或贤或圣，他们所有解悟无我我所空的「有为智慧」，也是这样的微小。「譬如十方虚空」，是那样的「无量无边。菩萨有为智慧」──胜解一切法性空的智慧，也是这样的「甚多」；功「力无量」，能为佛道的眼目，导一切功德而向于佛果，也「如是」的不可思量！[P143]大小乘的胜义慧，都是观空的，所以举虚空为譬喻。芥子孔的空，与太虚空，虽然本质是平等的，而量是相差得太远了。这所以小乘偏重人无我的空慧，仅能自了，而菩萨特重一切法空。这空无我的胜慧，能为上趣佛道，下化众生的善巧方便。这一比喻，龙树的智论也曾引述到，以明大小乘空义的差别。

　　
戊三种姓尊贵胜
己一真实佛子『迦叶！譬如剎利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子，于意云何？是王子不』？『不也，世尊』！『如是迦叶！我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子，迦叶！譬如剎利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子。』

　　第三是种姓尊贵胜。在古代，重视种姓的贵贱。尊贵的王族中，如确系[P144]先王的血统，而能继承王家的大业，那是特受尊敬的。这里就以此为比喻，显示菩萨的殊胜，远非声闻贤圣可及。先明菩萨为真实的佛子，如来举喻说：「迦叶！譬如」印度四种姓中，主持国政的剎利大王，有「大夫人」──王后。他虽是大王的元后，却「与贫贱」阶级的臣仆私「通」，因而「怀妊生子」。迦叶！你的意思如何？这算「是王子」吗？迦叶说：这不是大王的血统，虽或者也叫他王子，而实「不」能说是真正王子的。「世尊」！我以为这样。佛即印可他说：「如是迦叶」！要知道在佛法中，「我」所教化的「声闻众，亦复如是」。「虽」然声闻也称「为同证」法性，同得解脱，也说「以法性生」。他们每自己宣说：『从佛口生，从法化生」，自认为佛子；但他们「不名如来真实佛子」。为什么呢？『佛心者，大慈悲是』。他们没有广大甚深的悲愿，多少继承了外道的独善与苦行，没有能契合佛的真精神，正像王大夫人，与贫贱私通而生的王子一样。

　　接着，佛又对「迦叶」说：「譬如剎利大王，与使」女交「通」；使女[P145]也「怀妊生子」。母亲「虽出下」贱的种「姓」，而生下的孩子，却「得名王子」，享受王家的尊贵。为什么呢？因为这确是大王血统的缘故。这样，「初发心菩萨，亦复如是」。虽是薄地凡夫，因自力或他力──受人教化，发起了自利利他，上求下化的大菩提心。菩提心在凡夫心中成就，如王子从贫贱的使女而生一样。当凡夫初发心，初名菩萨时，「虽未具足福德智慧」，看起来苦恼非常，还是「往来生死」当中，头出头没。但他确是菩萨，「随其」菩提心成就的「力势」，已能在生死中「利益众生」。他有了大慈悲为本的菩提种姓，所以「是名如来真实佛子」。

　　在声闻法中，声闻四果，名为佛子，因为从佛闻法而已同证法性了。大小兼畅的大乘中，说声闻与菩萨，都是佛子。但约大乘不共的意义来说，声闻算不得佛子。而菩萨，即使是无福无慧，生死流转，却已是真实的佛子了！

　　
己二绍隆佛种[P146]『迦叶！譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围绕，而无菩萨，如来于中不生子想。迦叶！譬如转轮圣王有大夫人，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过余诸子具身力者。所以者何？是胎王子，必绍尊位，继圣王种。如是迦叶！初发心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。所以者何？如是菩萨名绍尊位，不断佛种。』

　　再说绍隆佛种。这与上文大致相近，但这里着重在将来能荷担如来的家业。如来举喻说：「迦叶！譬如」剎利大王中，统一四洲的「转轮圣王」，一定「有千子」具足。但如还「未有一人有」转轮「圣王」相时，「圣王于」这么多的王子「中」，就「不生子想」。什么是圣王相？出胎后，有三十二相具足。在胎时，母后的心意清净，少烦恼，身体安和；还有天龙等来卫护的瑞相。千子虽不能成转轮圣王，但到底是圣王的王子，怎么说不生子想呢？要知道，子，第一是自己的血统；第二是能继承自己的家业。千子们都[P147]没有轮王相，将来不会继承王的尊位，统理国政，那就会觉到还不是太子。这一比喻，如来合法说：「如来」是轮王一样，自成佛教化以来，「虽有百千万亿声闻」贤圣，为如来的「眷属」。如来说法时，声闻众是云屯雾集的，「围绕」如来，庄严法会。但在这大众中，如「无菩萨，如来」也就「于」声闻众「中，不生子想」。因为这都不是当来下生，继承佛位的佛子。

　　相反的「譬如转轮圣王，有大夫人」，忽然「怀妊」了。虽还只是「七日」，但「是子具有转轮王相」。当时，臣民们虽还不知道，而「诸天」----天龙八部，都「尊重」胎中的王子，而来护卫他，超「过」了其「余诸子」，年长而「具身力」的人。天龙等为什么如此？因为「是胎」中的「王子」，将来生下来，「必」定「绍」承轮王的「尊位，继」续「圣王」的「种」胤，主持国政，利益民众，远过其它王子的功德。如来再合喻说：「迦叶！初发心菩萨，亦复如是」。「虽未具足诸菩萨根」──没有显而可见的菩萨德相，不是一般人所能认识，「如胎」中的「王子」，也还只是精血凝和[P148]，没有眼耳等根相。但「诸天神王」──天龙八部们，却「深心尊重」初发心菩萨，胜「过于八解」脱的「大阿罗汉」。在声闻乘中，最高的圣果，是阿罗汉位。阿罗汉是梵语，意思是断尽了烦恼，生死已尽，应受人天的供养。约断烦恼，证法性，了生死说，阿罗汉是一样的。但约定力、通力、悲心、世俗智来说，浅深也大有差别。其中俱解脱阿罗汉能得八解脱：一内有色想外观色解脱；二内无色想外观色解脱；三净身作证具足住解脱；四空无边处解脱；五识无边处解脱；六无所有处解脱；七非想非非想处解脱；八灭受想定解脱。这是定力极深，具足三明六通的大阿罗汉。说菩萨的功德，比声闻的自利功德大，还容易信解。现在说菩萨最初发心，什么功德还没有，就比得八解脱的大阿罗汉还高，就难免有人怀疑了。所以佛又说明理由：「如是菩萨」，虽还没有成就菩萨根，但巳「名」为能继「绍」如来的「尊位」者，能使未来「不断佛种」。有了菩萨，就有佛佛相承，广大无尽的普利众生，这那里是八解罗汉可及呢！[P149]

　　
戊四初心希有胜
己一胜出声闻『迦叶！譬如一琉璃珠，胜于水精如须弥山。菩萨亦尔，从初发心，便胜声闻辟支佛众。』

　　第四是初心希有胜。上说菩萨的种姓尊贵，已说到初发心菩萨的尊贵，现在如来承上意而更为譬说。「迦叶，譬如一」颗小小的，蔚蓝色的「琉璃珠」，价值与妙用都「胜于水精」──一般的水晶，那怕水晶大得「如须弥山」那样。「菩萨」也如此，「从初发心」以来，即使位居凡夫，「便胜」于「声闻辟支佛众」。声闻，一向是大众共住的。辟支佛，译义为独觉。其实除麟角喻辟支一人出世而外，其余也都是众多共住的。上文说初发心菩萨，胜过八解脱的大阿罗汉。现在进一步说，不要说得八解脱的，就是无数的二乘无学众，也不及一位初心菩萨呢！