部派时代的佛陀观
出处：当代佛教 上传时间：2011-10-07 14:52:24 点击次数：
演培法师
一 绪 说
大圣释迎牟尼，足佛教创立者，因而被推尊为佛教的教主。我们知道，不论任何一个宗教创立，都必以其教主为根本、为中心，吾人欲想认识某宗教的真实教义，亦必先要从其教主的一切认识起，不然的话，恐难正确的了解其宗教。佛教，是佛自觉所创立的宗教，与一般所谓神干神使，而为神来人问创立的宗教，在本质上有著很大的不同，是以对于佛陀的圣格与自觉，有更予以透辟了解的必要。假定不能透辟而正确的了解佛陀之所以为佛陀，那就必然不能无谬的认识佛法的特殊性和伟大面，所以佛陀观就成为佛教各个论题中的最重要的一个论题。
不过，佛陀观成为佛教的重要论题，不是指佛世时说的，而是指佛减说的。因为佛在世时，佛弟子在日常生活中，不论是起居饮食时，或者是于闻法诵戒时，都能经常的亲见佛陀，因为大家面对佛陀，对于佛陀没有不同的看法，所以也就没有不同的宣说。可是到佛减后，离佛时间愈远，为佛子者，再也不能见到佛陀的金色之身，不免对佛生起更深的怀念，由于渴仰孺慕之情的无时或已，于是一般佛弟子对佛陀的认识，开始有了不同的看法：有的认为佛是极寻常的，只是人间的觉者而已；有的认为佛极崇高伟大，是超世间的大觉圣者。换句话说：前者以佛为历史上的事实佛陀；后者以佛为超历史的理想佛陀。不用说，这两种佛陀观，从思想上来看，是有很大距离的。
佛陀出现在这人间，是不可否定的历史事实，且佛行化人间，只是行其所当行，从来不曾把自己看得很高，亦无意于要把自己提高到一切之上，所以对于出家比丘，只要是断了烦恼而获得身心清净的，就把他们看成与自己一样是阿罗汉。如佛于鹿野苑度五比丘，使他们次第悟入正法，悉成罗汉，加上佛陀本身，即说世间有六阿罗汉。本此可以体认到：佛是怎样平等的看待一切?佛是如何慈悲的化导一切?依于这点，因而有人认为：不论是人间的佛陀，抑或受佛教化的罗汉，在解脱这一点上来讲，彼此实在没有什么差别的。所以经说：“三乘同得一解脱”，“三乘同坐解脱床”。由这更可看出为人类导师的佛陀，与一般神教者的教主高高在上，有所不同。
在佛的态度表现上，虽则是这样的和易近人，在佛的行动表现上，却又显示佛的超人之处。如佛所具有的：伟大而高洁的德性，深邃而洞察的智慧，穷极而无尽的悲愿，百折而不挠的精进，在在都显示出佛的特色，而非一般声闻弟子所能望其项背的。同时我们还要知道：佛在本生谈中，曾为诸弟子们，叙述自己在过去生中，所作种种自利利他的事业，因而佛的本来面目，乃从其中全盘托出，使得体认到佛陀本来面目的声闻行者，不能不承认佛在自己之上，自己无论如何是不能与佛相比的。“释尊之所以被称为十力大师，与声闻弟子是有所不同的。仁者见仁，智者见智，弟子心目中的佛陀，是有著不同观感的”。是以，现在略为一论部派时代的佛陀观。
二 佛之所以为佛说
在未说明各派对佛陀的看法以前，先来谈谈佛陀之所以为佛陀。佛本是个人间的人，充其量不过是个王太子而已，怎么会被人们尊为佛陀？佛陀是个极其神圣的尊称，不是随便可以得此尊号的。
有人以为：佛之所以为佛，由于他的种族高贵，因佛是出生于刹蒂利种族中的，以印度的四种种姓说，刹帝利是属高贵的种族。我们认为这不能显示佛之所以为佛，因为当时属于刹帝利种族的人很多，如果种族高贵就可称之为佛，理应所有刹帝利种族的人都称为佛，是则当时印度名为佛的应该很多，可是事实只有释尊一人称佛。证知以种族高贵名为佛之所以为佛说，是不恰当的。
或有以为：佛之所以为佛，由于他的相好庄严，因为印度习俗相传，认为具有特殊相好的人，不是一般寻常的人，如转轮圣王就是具有三十二相的圣王。佛陀诞生后不久，阿私陀仙见佛具有三十二相，八十种好，就说“若不出家，必为转轮圣王，若出家者，必为一切智者”。佛的相貌的确是超人一等的，但并不因为相好圆满而称为佛。如前所说，转轮圣王是具有三十二相的，如以相好的生身为佛陀，那转轮圣王岂不亦应尊称为佛?事实佛是佛，轮王足轮王，并不能相提并论。后代大乘金刚经说：“若以三十二相见如来者，转轮圣王即是如来”。转轮圣王所以不够资格称之为佛，问题就在相好不能代表佛之所以为佛。因此，必须另外寻求佛陀的精神所在。， 复有以为：佛之所以为佛，由于他的出家修道，因为出家修道，始能获得真理的体悟，我们认为这不能成为理由。印度的出家制度，不是佛陀首创的，在佛未出世前，印度宗教界中，已有出家之制，而且出家的风“，一向是很盛行的，如婆罗门教的教徒，种族既是高贵的，出家者亦复很多，但从没有一人被称为佛。又如后来从佛出家的很多，其中不少是属高贵的种族，但亦只能做到阿罗汉，没有一人被称为佛。所以出家作为成佛的原因，是不能成立的。
总之，释尊成佛，非如一般人所想像的，以为是由种族、相好、出家而来。仅凭这些条件，无论如何不能构成佛之所以为佛的因素。
然则怎样才得称为佛陀?据我们的了解，释尊成等正觉而为佛陀，是由于在菩提树下，不断的作定慧实践，从这定慧的实践中，观察缘起诸法加幻，正觉缘起的寂灭陆，乃得即人身而成佛。缘起，本具有缘起生灭性及缘起不生灭性的两面。如来在定慧的实践中，从缘起生灭性方面观察透视，正确的觉悟到，即缘起生灭当下即是不生灭的寂灭性，所以正觉缘起寂灭性，即是正觉诸法的空性。即人而成佛，有两大特色，就是智与悲。悲智，以后代大乘说，菩萨亦是具有的，但这要到佛果位上，始能达于最极圆满最极深刻的程度。所谓“智极悲深”，不特一般凡夫，无从与之比伦，就 是二乘圣者，亦复难与相类。佛陀的悲智，的确是超过一切，涵盖一切的。
以智慧说，声闻中的舍利弗，是具有高度智慧的，所以被佛赞为智慧第一；然而法华经说：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智”。我们想想看，佛陀智慧的深邃，到了怎样的程度。如是深邃的智慧，岂是声闻行者所能及的?正因佛有这样高超的智慧，所以能够透彻的体悟人生的真理。
以慈悲说，声闻乘中的圣者，当然不能说全无慈悲，但与佛的慈悲柏比，真又不知相差多远，因为声闻行者重在自了，对于苦恼众生不大关心。可是悲心彻骨髓的佛陀，为悲心之所驱使，念念在为众生著想，不论任何众生，只要在痛苦中，总得设法为之解除，如见有一众生痛苦未除，就好像是自己痛苦一样的难受，所以佛的悲心深广。
佛虽这样智极悲深，然从人间立场来看，佛在人间还是个人，不能把佛看成神怪，所以佛陀在世，一切日常生活，都与常人无异。如印度是热带地方，佛制比丘三衣一钵，每天出外托钵乞食，住处要能遮蔽风雨，起居作息都有定时，至于生命的生存，同样是由少而壮，由壮而老，有时不免还有些病痛，至对客观境界的认识，亦复是以目视耳听。佛在人间，生活行动，实看不出与常人有什么不同的地方。可是，人究竟是人，佛毕竟是佛，这关键究竟何在？问题很简单：一般人所以是人，即因没有正觉缘起的寂灭性，佛之所以为佛，即因佛已正觉缘起的寂灭性。所以我们要想真正窥见佛陀，必须从这方面予以深刻体认，否则的话，不能正见佛之所以为佛。
智极悲深的佛陀，正觉缘起的正法，于是就有生身与法身二者。生身，即父母所生之身；法身，即以所证觉到的缘起正法为身，亦即所谓以法性为身。然此法身，是由生身之所体悟到的，假定没有父母所生身，即无从体悟证得法身，所以“即生身而体法身，法身不离于生身”，二者融然无碍，佛在世间为众生说法，亦从没有作隔别之说。所以要想认识佛陀，必须从人间面来看佛陀，如果离开佛陀的人间面，佛陀即将变成神奇古怪的东西了。不过，佛所证悟的是缘起真理，如果偏以见佛相好身为见佛，即又不免失之肤浅。因此，必须从缘起诸法的体悟中去见，方可算是深刻的见到佛陀之所以为佛陀。关于这个，再为略作分别如下：
经说：“见缘起即见法，见法即见佛”，这是极为重要的教示，佛陀的体性与生命，可说完全是寄托在这上面的。因此，为佛弟子，假定真能依佛所指示的而行，并从定慧的实践实行中，体悟到佛所体悟的缘起正法，而与佛的“息相通，所谓与三世诸佛同一鼻孔出“，方算真正的接触到佛陀的生命与体性。如木师释迦牟尼，入灭已两千余年，假定现在有佛法行者，确实体见到诸法真理，是即无异如来法身一直延续到现在，甚至到释迦佛法灭后，如还有人悟证到缘起寂灭性，亦即显示如来法身常在不灭!见法即见佛的这一论说，在佛弟子认识佛陀方面，务要好好予以把握，否则的话，纵然天天与佛在一起生活，亦未必能够体认到佛陀的真生命!
三 佛身有漏无漏辨
佛陀入灭，在佛子问，是件大事，所以不但听作未办的行者，见佛减度，不免有著高度的悲感，就是所作已办的圣者，亦有世尊灭度一何疾哉之叹!但自圣典结集后，一般佛子即如是说：“生身虽灭，法身尚存”，劝诸行者不要因此而感悲哀难过，是即明显的以如来遗教为法身。佛灭百年左右，由于离佛未远，佛弟子们，对佛的印象既还深刻清晰，对佛的教诫亦还没有忘怀，所以大众虽不能再见如来金色之身，亦复不能再闻如来清净法音，但因理智高张，还能遏制悲情；可是到了离佛渐远，追怀佛陀伟大圣格的学者，由于长久不见如来金色之身，深感于文字中所见的法身，不像血肉之躯那样具有活泼的人情味，亦即未免太过冲淡朴实，无从满大众渴仰孺慕之隋，于是在对佛极度怀念和高度崇敬之下，开始对佛有了不同的观念和认识。这，我们从现在圣典所传佛传的材料，过去僧团中所传说的佛陀圣格，可以想见各学者间，是增加了自己所理解的佛陀观。所以佛陀观在诸部派间，老早就成为一个极为重要的问题，这是谁也不能否认的历史事实。佛在世间的行化，要不外于三业大用，因而佛弟子对佛的观察，也就从这三方面加以体认，首先从佛的身体方面考察，有以为佛身是崇高伟大的，不是我人所想像的；有以为佛身并不离人间性，离开人间性的佛身，那是不可想像的。前者以大众分别说系为代表，后者以说一切有及犊子系为代表。现在对这略为分别如下：
据大众分别说系学者说：如来的色身，与世间一般人所有数尺高的血肉之躯，是有著极大不同的，因为凡夫之身，不论它怎样高，是都可以数量计的，而佛陀的色身，高大无比，光明赫耀，超过一般人的想像之外，不能以众生的色身去衡量佛陀的色身。所以异部宗轮论大众部对这表示意见说：“如来色身实无边际”。这可说是超空问而不为空间之所限制的佛身观。说一切有系的学者，绝对不同意这种看法，他们认为佛身的高度，最多仅能如经中说的丈六之身，决不可能到达无边无际不可限量的程度。这一佛身观的出入，主要在于人间性和非人间性，所以彼此的看法，无论如何不能达于一致。他们的思想不同，我们不要从别处找证据，在异部宗轮论中，就可明显看出。
其次，再就佛陀的寿命说：在普通人看来，佛陀八十岁便入涅槃，寿命也是有穷尽的；但在大众部学者心目中，认为如来的寿命，亦如色身是无边无际的，不可认为八十岁入灭，是真正的入涅槃。不用说，一切有部是不承认此说的。因为佛陀八十岁入灭，这是历史的事实，没有什么真不真的话说。不过，佛亦有一特殊功用，是与众生不同的，就是众生因病至死，便不能再延长其生命，纵由死者的愿欲支持，想见一见亲人，或由现在注射强心针，使之得以苟延其生命，顶多亦仅可能延长数小时或数日，绝对不能持之过久的；而佛陀于入灭时，却有三月留寿，二十年舍寿的自由，然充其量亦不过如是而已，绝对不能说是无边无际，无有限量的。
有部本此观点责难大众学者说：假定佛寿真的是无量无边，为什么大家都见到佛于八十岁时入灭?大众学者回答说：入灭的佛陀，是佛的化身，化身出现世间，是为度化众生，一旦化缘已尽，自然入于涅槃。“应可度者，若天上人间，皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因缘”。到了这个时候，若不示现涅槃，再住在这世间，就失去其意义，因为众生不会对你生起难遇之想，所以说“若我久住更无所益”。但佛的入涅槃，如海波状态然，在这世界灭了，在另一世界又现起，这一生一灭，都是应众生的根性而示现的，以佛的真身说，佛寿是无边际、无数量的。所以异部宗轮论说：“如来寿量亦无边际”。这可说是超时间而不为时间之所限制的佛身观。
大众学者进一步的举出两点理由证明佛寿无量说：一、佛身是由无量功德智慧之所成就的，与众生业感的身体有所不同：业感的身体，一旦到了业尽的时候，必然趋于死的一途；功德智慧成就的佛身，只有不断的增加延长，决不会在短时问即入灭的，所以佛寿无量无边。二、佛陀的成佛，不是专为个己的利益，而是为利益一切众生的，所谓“为利众生而成佛”。众生是无量无边的，在众生未度尽前，佛怎么能够独自先入涅槃?我在异部宗轮论语体释中说：“有情是无尽的，为度无尽的有情，佛之寿命也就不能不是无尽，因为利益有情，是没有休息之日的”。无论是从功德智慧说 ，抑或是从利益众生说，大众学者认为佛寿必然是无边无际的。
佛身既是那样崇高伟大，佛寿又是那样无边无际，从佛生命体上所发出的威力，自然亦是不可思议的，所以大众学者说：“如来威力亦无边际”。如来具有不可思议的威德神通之力，本是各学派所共同承认的，然而成为问题的，就是佛陀的威力，为有限度的还是无限度的?大众部的意见：如来运用其威力时，不须加以丝毫作意，任运而自然的，于一刹那之中，就能遍至十方无量无边世界；有部学者认为：如来威力可以发挥至无量无边世界，并不是不可能的事，但要经过作意思索方可，假定不加作意，如来的威德之力，最多只能及于三千大千世界。婆沙百五十卷，曾举五通作用的广狭，以明佛与二乘圣者的不同。在这方面，是又显示了学派之间思想的纷歧。
佛陀的色身、寿命、威力，既都无边无际，眼著而来的，自然是说佛身的清净无漏，因为经说“如来生在世间，长在世间，在世间住，不为世法之所染污”的，所以大众学者归结为佛身无漏，亦即所谓十八界定无漏的。异部宗轮论说：“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法”。婆沙亦说：“谓分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法……佛一切烦恼并习“皆永断故，云何生身当是有漏”?有部不从此说为然，他们认为生身毕竟是属生身，无论如何不能说为无漏的，纵然自己不起烦恼，但仍不免诱生他人的烦恼，如无比女人对佛生身起爱，指置对佛生身起嗔，这是最大的明证。因此，佛身有漏无漏的论题，在学派间展开了热烈的论诤。
四 佛语了不了义辨
佛陀出现到这世间上来，主要是为众生说法的，假定不为众生说法，那就不得称为佛陀，而只可以名为缘觉，是以说法成为佛陀最重要的一大任务。因为所谓度生，不是用什么特殊方法，将众生一个一个的送出三界去，而是将诸法的真理和事相，为众生清清楚楚的宣说出来，使众生循此事理，向解脱的大道前进。佛为众生宣说，是属历史事实，并无什么神秘，可是在学派间，对于佛陀说法，亦产生不同的意见。就是所谓说法，究指什么而言?且佛所说一切，是否都可代表佛陀本意？由于学者的看法有异，表现在思想上的自然纷歧。现在我们还足以大众系及说一切有系为代表，说明他们对于这一问题的处理。
佛所说法，依于小乘及后大乘学者，一向将之分为两大类，就是所谓了义与不了义，而这两类之分，是根据佛所说的“依了义不依不了义”而来，在道理上讲，不应有所诤论，可是事实不然。在未说明不同意见之前，先将了义不了义的定义解释一下。依言教说，一句话说得明明白白，清清楚楚，没有一点含糊，是为了义言教；若所说的含糊不清，可作不决定的解说，是为不了义言教。依义理说，一个道理巳显示得彻底究竟，再也没有丝毫的保留，是为了义；若所显的义理，并未究竟彻底，还有再发挥的余地，足为不了义。本此我们所要提出来问的，就是佛所说法，无论是在言敌或义理方面，一切唯是了义呢?还是亦有不了义呢?且看学派对这问题的解答。
大众部的学者，本其一贯思想，认为佛所说法，没有不了义的，只要是出如来之口，法法都定真实了义。因佛出言吐语，与普通人不同，要么就不开口，一旦开口言说，语语皆为利益众生，句句都是契合真理，还有什么不了义的?况且佛在中阿含世间经曾说：“如来从昔夜觉无上正尽之觉，至于今日夜于无余涅槃界当取灭讫，于其中间，若如来口有所言说，有所应对者，彼一切是真谛不虚不离于如”。又如紧叔伽经中说：“又所应说法而为说之，所谓若略若广，阴入门等，是故所说无非真实”。因为经有明文，所以大众学者，坚定的认为佛陀的说法，绝对都足了义的，决不承认有不了义之说。异部宗轮论说的：“世尊所说无不如义”，是他这一思想最有力的表达。
然而有部并不认为佛所说经皆是了义，有时亦有所谓不了义之说的，因为所显义理并不怎么完全的。况且了不了义的分别，并不是部派间的创说，而是如来亲口所宣的，经中有著明白的记载，你大众部说无不了义，岂不违反如来圣教?大众学者答辩说：佛在经中说有了不了义，这是我承认的，但不是像你们那样的解释。以我们所见：佛说了义是指的佛教，不了义教则是指的外道教，佛说依了义不依不了义这句话的用意，是要佛弟子们用功修行，务须依于佛法而行，不可依外道法而行，因依外道法而行，不能获得断烦恼了生死的目的。不用说，这又是对佛崇敬程度的不同而产生的异说。不过，从有部的分别，看出后来所谓判教思想的萌芽，实也有其特别意义的。
随著而来的问题，就是佛陀说法所用的言音，是以一音说一切法呢?还是非以一昔说一切法子这在学派之间，同样有著诤论。一音说法，依向来的解说，谓佛于同一时间说法，虽只运用一种音声，但却在宣说一切法，如佛说四谛等的法门，在会闻法的大众听后，在他们的认识中，总觉得这是佛陀对我说的，所以每个闻法者，都得佛法的实益，不会感到空过的，所谓“三根普被，利钝全收”，亦即二晋说一切法最有力的证明。“一音，为二昔说法之义，并不是二晋中能说出一切法义，一切法是很多的，单以一音，决不能说尽一切法。如说诸行不净为二晋声，诸法无我亦为二晋声，名为一昔，并不是佛以一音说尽一切法，名为二晋”。这是有部对二晋的看法，与大众部异。
一音说法的二晋，就其内容分析，本有多种多样解说的，近人根据婆沙引用的古颂，将二晋解说为一国的语音，我觉得很有意义，亦非常切合事实。颂说：“佛以一音演说法，众生随类各得解；皆谓世尊同其语，独为我说种种义”。大众学者本此，认为佛陀所用的国语，唯是一梵音，闻法的大众，认为是自国语，这是佛陀的加被力，所以他们归结到：“佛以一昔说；一切法”，而不承认佛用种种语言说法。有部学者认为，在佛陀的会下，有种种的人种，因而佛说法时，由于场所不同，而用种种国语。婆沙论说：“一音者，谓梵音。若至那人来在会坐，谓佛为说至那音义；如是砾迦、叶筏那……等人来在会坐，各各谓佛独为我说自国音义，闻已随类各得领解”。
佛陀究以一种语言说法，抑或是以多种语言说法，现在姑且不去深论，而佛为众说法，这是历史事实，谁也不能否认。不过在学派间，还形成诤论的，就是如来说法，为一切言说皆是说法呢?抑合众生转迷开悟的言教才是说法？以学派自己的话说，为“诸如来语皆转*轮”呢?抑“非如来语皆为转*轮”?这是个重要问题，值得我人予以探究。从佛的活动历程看，佛于菩提树下成正觉后，为欲出其所悟的正法以化导有情，首先要去鹿野苑度化憍陈如等五人，但从佛陀伽耶去波罗捺国的途中，遇到提谓、波利二商人，佛为他们授三归依而去，接著又碰到异学阿耆婆迦，佛同样的对他说了话，但这都不叫做转*轮，待到鹿野苑为五比丘说法，方名转*轮。学者从这方面，拉长时间推论，认为鹿野苑以后，在佛的谈话中，或有不是属于转*轮的，也说不定，因而就有了不同意见。
大体说来，大众部学者，主张如来所有的语言都可名为*轮的。婆沙论说：“摩诃僧只部说，*轮语为自性。彼作是说：一切佛语皆是*轮，若谓圣这是*轮者，则菩提树下已转*轮，何故至婆罗痆斯方名转*轮耶”?依他们的意见，说法的主体是语言，只要这个语言，是从佛的口中吐露出来的，不管有关法义，或不有关法义，都得承认这是佛转*轮。举最明显的例说：如佛有时间阿难现在是不是下雨?这本是最极平常的问语，在一般看来，当然是无关于说法的，可是阿难听了佛陀此问，却欢喜踊跃的精进修道起来，能说这不是佛陀的转*轮吗?总之，大众部学者，从深度方面，透视如来的语言，觉得佛陀的谈话，纵然是日常语，亦是出世间的，或说是能摧毁众生惑障的，所以异部宗轮论说：“诸如来语皆转*轮”。
可是有部学者，同样是与大众部唱反调的，即不承认诸如来语皆转*轮，因为转*轮不是仅在语言上表现的，要在内在含有圣道，才可称为*轮，普通的谈话，如问今天的天“怎样，会不会下雨等，怎么可以说为转*轮子
此外，乡间部的学者，对这亦表示不同意见说：以声为教体的佛陀言音，并不是一切言音都显示佛的说法，可以名为佛陀之说法的，只有无常、苦、空、无我、涅槃寂静的五音，其他都不得称为佛的说法。可见这个问题，在学派问有著错综复杂的诤论!
五 佛意遍不遍知辨
佛陀之所以为佛陀，身语二业的殊胜，固不用说，主要还是由于心意的清净，亦即所谓精神力的广大无边。佛不但断烦恼，连习“亦除净，这是每个佛弟子所共同承认的，也就因为如此，所以佛与二乘有著不同。佛弟子们，不管足属那派，对这木没有什么可诤论的，除非你不承认佛是惑习俱尽的大圣者。话虽这么说，但由于看法，学派之间的思想，仍不免多少距离。因此，现在我们进一步来看学派是怎样处理这个问题的。大体说来：大众系学者，欲将佛陀的精神力，强调发挥到最高度；上座系学者，认为佛陀的精神力，多少还具有通常心理法则的作用。于足两派之间，对这也就展开了论战，兹略分别如下。
心意唯一的特能，在对诸法的认识，这是不简凡夫与圣者的，问题在于认识的正不正确以及遍不普遍。佛是真理的觉者，对一切法的认识，以大众部的意见，是无所不知，无所不了的，而且对诸法的了知，在时间的过程来说，并不需要经过前后念，只是在同一刹那当中，就可遍知一切法了，所以异部宗轮论说：“一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法”。所谓刹那遍知诸法，不仅是对无量无边的外境了知，就是心的作用和自体，亦于同一刹那中认识。为什么能够如此?他们认为：佛在过去无数大劫中，不断的陶链自己一念心，其心已经获得极端自在，要怎样的认识诸法，就可怎样认识诸法，绝对不再受时间的限制，所以佛于一刹那中，能够遍知一切诸法。
大众系的这一说法，在上座系的学者中，无论怎样是不能同意的。佛陀的认识作用，超过一般的凡夫，这是无可怀疑的，在同时一刹那中，能够遍知所有外境，以及了知诸法共相，这也是没有问题的，要说在同刹那中，亦能了知内境的心心所及其俱有法，纵在智慧高超的佛陀，亦是没有办法做到的。但这不是说，是等诸法，为佛之所不知，不过要到第二念时，始能为佛之所认识。上座学者所以这样肯定的说，因据有部思想的分析，他们认为心理的活动，不论凡夫或佛陀，都是一心相续，不能二心俱起，既不能二心同时发生作用，则现一刹那的认识当体，当然不能为你所认识了，所以他们的结论：佛虽了知诸法，但于一刹那中，不能遍知诸法。
从佛意遍不遍知的论诤，关联于此而来的问题，就是佛对他人的答问，需不需要加以思惟?大众系本其遍知的观点，认为佛对任何一个问题的解答，都可任运自然的脱口而出，绝对不需怎样加以思索的。婆沙一五说：“佛一刹那心能起一语，一刹那语能说一字；声闻、独觉一刹那心能起一语，一刹那语不能说一字”，这明显的显示佛陀的特色。可是其他学派的学者，并不认为如此。因为答覆别人的问题，不能如自己对于事理的任意发挥，必须经过一番审慎的思惟，始能给子人们满意的解答，假定不是这样，能不能答如所问，同样是个问题。不用说，这是有关认识的，主张遍知的，必然是说“如来答问不待思惟”；不主遍知的，必认佛陀答问是要思惟法义的。
凡夫心理的活动，有善恶无记的三性，佛是不是也如此?断了烦恼的佛陀，最低限度，没有恶心的现前，这可说是各派所一致承认的。然而，佛有没有无记心，学派问就有了诤论。依有部说，尽管佛已获得解脱的尽智与无生智，但因这二智慧的前后继起，不能同时发生活动作用，且亦不是恒常随转的，所以有时不免还有无记心的现起。大众学者，站在高调的立场，决不承认佛陀还有普通的无记心的状态。因到佛陀的阶位，有常住不断的解脱智，充满在身心中，那里还会有无记心?异部宗轮论说：“诸佛世尊，尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃”。尽智、无生智，在如来常二体同时活动，以至不绝到于涅槃，是大众部主张佛陀无无记心的主要理由。
关于佛陀的精神界，最后还有一个问题需要论说的，就是佛有没有睡梦，因为这在学派间，同样是最诤论的。梦在心理学上分析，是属精神状态，这是没有问题的，普通凡夫以及罗汉圣者有梦，亦为各派所共许的。然而大觉世尊，是不是亦有梦，就有了不同的看法。佛陀无梦，这在有部与大众部，却采取了一致的看法，因为梦是由妄想欲念等所成，所谓颠倒梦想，佛足远离一切颠倒妄想习“的，那里还会有梦?这在婆沙三十七卷中，有明白的宣说：“问：何等补特伽罗有梦?答：异生圣者皆得有梦，圣者中从预流果乃至阿罗汉、独觉亦皆有梦，唯除世尊。所以者何?梦似颠倒，佛于一切颠倒习“皆巳断尽，故无有梦。如于觉时心心所法无颠倒转，睡时亦尔”。但婆沙中，说有余部，认为佛亦有梦的。然这所谓余部，究足指的那部，这在我们今日，是还无法指出。不过以我国说的“至人无梦：逗话来看，佛无迷梦是对的。
至于睡眠，依一般说，一个正常的人，每天有八小时睡眠，精神就很充沛，如果没有睡眠，或者睡眠不足，是就难以支持。大众部说，散位有情，需要睡眠，这是必然的，但佛常在定中，且没有无记心，因而不可说佛如常人一样的具有睡眠。有部学者不同意这说法，认为佛亦是有睡眠的，如佛自己曾说，我在极热的时候，为解食闷，亦暂睡眠。由于睡眠不完全是由染污所促成的，所以婆沙说不染污性睡眠，为调身故，乃至诸佛亦现在前。总之，关于佛陀精神界的力用，在诸学派间，是有种种诤论
六 结 论
部派时代的佛陀观，从上种种分析，大体可归纳为两大思想阵线：一为大众系的超人间的佛陀观，即佛是崇高伟大，无所不知，无所不能的。一为上座系的即人间的佛陀观，即始终欲即人间而见佛陀的本性，亦即始终认为佛陀是由人而成的。不过佛陀观的崇高伟大，不仅大众系的学者如此看法，还有大陆分别说系亦如此主张。虽说他们所有的佛陀观，似已不是历史性的伟大，亦非现实性的崇高，但是这样的佛陀观，决不是纯为大众系及大陆分别说系想像所成，而是在佛教界中，早就有了这个思想的暗流，唯经百年长期酝酿，由进步的大众分别说系学者，将其表而出之而已。
伟大崇高的佛陀观思想，不特可以求于佛灭百年内，且更可求于佛陀根本圣典，如因缘、本生、譬喻等，特别是在木生谈中，可说到处流露著这一思想。当然，本生谈等内容，经过百年传说，被渲染得有所失真，自是免不了的事实，然而这些是佛亲所宣说，则为诸宗学者之所共信，可谓从来无人对其怀疑。现在所要论究的，就是本生谈等所说，足不是属于史实?假定以本生谈等所说过去佛行菩萨道时，种种积极救人救世伟大表现，视为历史事实，然后再以如来教埋，衡量这个历史事实，是则现实世间的佛陀，不能看成真正事实上的佛陀，因为佛陀老早就成佛了的，现在这人间的佛陀，不过是为化度众生而示现的。大众等从此观点出发，因而所见佛陀是崇高伟大。
上座系以人间佛陀为事实上的佛陀，无所谓垂化不垂化，所以对于大众系的看法，认为是他们想像所成，事实并不如此。然而，与其把大众系的佛陀观视为想像，不如把它视为佛教思想发展必然到达的趋势。因佛徒的思想，在不断发展中，由于渴念佛陀，离佛时间愈远，自然就有崇高而伟大的佛陀观思想出现。上座系中的说一切有者及铜铄者，不管他们如何多持旧说，然若信受本生谈等种种所说，而本生谈等的内容，就是表现佛陀过去的一切，是则说一切有与铜铄者的本身，无异己隐隐的含有此思想。如否定大众系所说伟大崇高的佛陀义，首先就得否定佛说的木生等，但只要是佛弟子，都不能否认木生谈等是佛说。因此，佛陀观的崇高伟大，是必然而无法否定得了的。
佛是由实践菩萨道而完成的，为佛子者，理应以佛为学习的榜样，对佛所行的菩萨道，必须阐发弘扬，否则的话，徒然知道站在声闻的岗位上，偏执声闻道为究竟，排斥各个与声闻道相左的思想，那是无济于事的。所以虽用种种方法，阻抑这一思想开展，结果终于无以抑止此一新思想的泛滥，坐视其冲破保守者声闻乘的防线，使得自己亦为此思想所同化，不得不接受伟大崇高的佛陀观!从此，大乘佛法的思想，亦在一天天的高扬中，所以有说大乘佛法，是从大众分别说系的思想开展而来。事实，后代大乘佛教的佛陀观，确是从大众系的思想出发以完成的。如法华经寿量品所说佛寿无量，在大众系的“如来寿量实无边际”的思想中，已见端倪，所以这是值得我们重视的!
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