又怎样知道，一切有为法的生住异灭相，是离开色法和心法等之外，有一种实在的自性呢？
因为佛经说过的：“有三种有为法之相，把住和异合为一相，因为异相不能离开住相。”
这经里面没有说离开色心等法之外，有甚么实在的自性；所以你拿经来证明，是不能成立。
八啭声：（1）体声，（2）业声，（3）具声，（4）为声，（5）从声，（6）属声，（7）依声，（8）呼声。第六声就是属声，有属他的意义。能相，如生灭；所相，如色心。
不可以说，因为有第六的属声，便能够表示另外有一个异体。例如色法和心法的体性，就是色法和心法上有；不能说，离开色心等法之外，有甚么色心的体性；并不是能相的生、住、灭，离开了色心等法的所相。试想想，坚、湿、暖、动的能相，能离开地、水、火、风的所相吗？当然是不可以的。设若照你们说，有为法的生、住、灭，一定离开了色心等法的体；那末，无为法的相，也可以离开无为法的体了。
又生、住、异、灭的四相，设若这四种体性同时俱有，那末，一切时应（P113）当同起作用。假定说，生、住、灭三相是互相违背，用不顿兴，那末，体性也应当是相违，为甚么可以说是同时俱有呢？还有，住、异、灭三相的作用，也是不应当同起。
能相的生、住、灭，所相的色心等法，这两种体性都是本有，那末，两种能所相的功用也应当是本有；因为体和用是不能离开啊！设若用是要更待因缘，那末，所等待的因缘，应当就不是本有；这样一来，你们所执着的生、住、异、灭四相，对于色心等法上，就没有关系了。
假定说，色心等法的所相是恒有的，因为和生住异灭的能相合在一起的原故，所以使色心等法也成了无常相。如果照这样说起来，无为法的所相是恒有，假定也和生住异灭合起来的话，岂不是无为法也变成了无常相吗？因（P114）为有为法和无为法，都可以用生等合的因，没有彼此不同啊！
这里应先明小乘和大乘不同的主张。小乘说：“生是属于未来，灭是属于现在。”大乘说：“生是属于现在，灭是属于过去。”又小乘住灭可以同时，生住属于隔世。故被大乘破云：“（1）过去和未来都不是现见，也不是恒常，所以应当同空花一样，不是实有的体性。（2）生是叫做有，怎样可以说它是未来？灭，明明是无，那就不应当说是现在。反过来说，灭，设若不是无，那末，生，就不应当是有。（3）灭，明明是违背生，你怎样可以执着是同时？住，是不会违背生的，为甚么要说它是异世？”因此之故，他们所执着的，无论是进灭在现在，退生在未来，都不合乎道理。（P115）
然而有为法，都是由因缘之力，本来是没有，而现今暂有；有了之后，结果还是没有。这不过表示同无为法不同，假立生住异灭四相。
本来是没有，而现今有了，在有位叫做生。生了之后，暂时停一停，就叫做住。在暂住的时候，有昨天、今天和明天的前前后后，所以叫做异。虽然是暂有，最后是还无，在无的时候又叫做灭。
前面生、住、异三种是有，所以同在现在；后一种灭法是无，既然是灭了，当然是属于过去了。
外人问：“灭法既然是没有，怎样可以给有体法作相？”论主答：“并不是表现法有，但表法后无，这有甚么过失呢？”
生，是表示这一法先没有而现在有了；灭，是表示这一法现在虽然是暂有，后来还是没有；异是表示这一法，不是永远凝然常住不变的；住，是表示这一法暂时有一点作用罢了。
所以这生、住、异、灭四种相，在有为法上虽然都叫做表，而表的意义，内容就有些不同了。这是依一刹那中方便建立的四相。
上面是说的一刹那中有生、住、异、灭四相是假立的，其实从生至死在（P117）一期分位上，也可以假立四相。试看最初有的时候，就叫做生；后来死了，就叫做灭；生了之后，在这几十年的中间，好像是一样在那里继续下去，中间没有停止过，这叫做住；在这前后念念转变的时候，就叫做异。因此之故，我们可以知道，这一期生、住、异、灭的四相，也都是假立的啊。
名，是名字；句，是句读；文，就是字。一名，叫做名；二名连在一起，叫做名身；三名以上连在一起，叫做多名身。一句，叫做句；二句连在一起，叫做句身；三句以上连在一起，叫做多句身。一字，叫做文；二字连在一起，叫做文身；三字以上连在一起，叫做多文身。
又怎样知道，离开色心等法，有一个实在的东西，能够做诠表，叫做名句文身呢？
上面是问，现在是答。你问小乘怎样知道吗？是因为佛经上有说过的原故。佛经上不是说，佛得到了一种希奇少有的名身、句身，和文身吗？故知（P118）是实有。
你们小乘拿佛经来证明，这经上没有说离开了色法和心法，有甚么实在的名句文身；所以你拿它来证明，是不能够成立。
再进一步研究，设若名、句、文是离开声实有，那名、句、文同色、香、味一样，就不是实在的能诠；因为色、香、味是离开声有的，所以离开了音声就不能诠表了。
就是说，声如果能生名、句、文的话，那末，这声它本身就有音韵和屈曲的意义，也足足能够诠表意义。为甚么又要另外再加上一个名、句、文来呢？岂不是头上安头吗？（P119）
设若又说，声上的音韵屈曲，就是名、句、文，这音韵屈曲的名、句、文，是离开声实有的话，那末，我们所看见色上的方圆大小长短形量屈曲，应当也离开色处，另外有一个实体了。假定离开了色没有方圆大小，那末，离开了声也当然没有名、句、文身，是同样的道理。
假定你说，声上的音韵屈曲，好像琴瑟的弦声，和笙箫的管声一样，是不能诠表意义。如果真是照这样说，那末，声上也不能另外生出甚么名句文身来做诠表。又是那一个说彼音声，决定不能够做能诠呢？
假定你们说，设若声就能够诠表，那末，风吹铃的声，应当也要有诠表的功用，可见单声是没有诠表的。那末，从声生出名句文来诠表好不好呢？那用不着另生名、句、文，声自己就可以诠表，何必又多此一举？所以设若你说语声能生名、句、文的话，为甚么又不许单单语声可以诠表呢？
此文分两段，前段责经部师：“甚么理由知道能表诠意义的就是语声呢？”后段责正理师：“怎样知道离开语声，另外有一个实在的能诠——名句文身？”
天爱，是讥为最愚痴的人。意思就是说，这种愚人无论何人都不爱，只有天爱，甚可怜愍的意思。
言语和名、句、文，本来不是两个，无论是人是天，都共知道的。正理派一定要执着说：“名、句、文同语声是不同。”那只有最愚蠢的人这种说法，其余的人决定是不会这样的乱说。（P121）
问：“既然声体就是能诠，那为甚么佛经上也说有名、句、文身呢？”答：“因为在语声上或者是依字分位，或依名分位，或依句分位，所以佛就方便建立名、句、文身，并不是离开语声另外有一个实在的东西。”
名，能够诠表一切法的自体。例如说：“这是水，这是火，这是花，这是草。”句，能够诠表一切法的差别。例如说：“这是冷，这是热，这是红，这是青。”文，就是字，名和句，都同是依托文字的。
这名、句、文三种，离开了语声，虽然是没有另外的体性，因为语声是实法有种子，名、句、文是假法没有种子；在不相应行里面，所以没有种子。然而假实虽然不同，不即声，亦不离声，所以叫做非即非离。
佛有四无碍解：（1）义无碍解，（2）法无碍解，（3）词无碍解，（4）乐说无碍解。法无碍解缘假名，词无碍解缘实声。法对所诠义说，词对众生机说。声，是色蕴、声处、声界所摄。名、句、文，是行蕴、法处、法界所摄。
由这一种道理，法无碍解和词无碍解，缘假实二境各有差别。就是在五蕴、十二处、十八界、三科之中，所摄也各有不同，注中一阅便知。
上面这种说法，不过是我们这个娑婆国土，依音声为教体，不是说一切佛土都是这样。其余的佛土有以光明为佛事，是属于色；有以妙香为佛事，是属于香；有以味尘为佛事，是属于味；还有以触尘、以法尘作佛事的，可见十方佛土六尘都可以作佛事。由此可知名、句、文身，是依声假立的。
除了前面十四种之外，还有一家小乘，他们执着随眠（烦恼）的种子，离开色法、心法、心所法之外，有一种烦恼种子，是属于不相应行蕴里面所摄；他们说，烦恼的现行是属于相应行染污心所里面所摄。
他这种说法也不合乎道理！因为你们说的随眠种子，还是叫做贪、瞋、痴、慢。种子同现行烦恼是一样，都是属于相应行心所里面所摄，为甚么把种子和现行要分做两家呢？可见烦恼种子，不是不相应行所摄。
小乘所执的十四种不相应行，他们执着说是实在的法，已经完全被唯识家破除了！还有执其余的：（1）流转，（2）定异，（3）相应，（4）势速，（5）次第，（6）时，（7）方，（8）数，（9）和合性，（10）不和合性，这十种不相应行法也是实在的；那只要照前面所说的道理，统统遮止，就不能够成立了。
小乘有三种无为：（1）虚空无为，（2）择灭无为，（3）非择灭无为；离开了色（P124）法、心法、心所法，他们说：“决定是实有。”在道理上检讨起来，实在是不可得的。
现在我们先讲讲，所谓定有的法，总略起来，分为三种：（1）是现在所知道的事物，好像色法和心法一样。（2）是现在所受用的东西，这好像花瓶和衣服一样。上面这两种东西，世界上的人大家都共知道是有的，用不着等待甚么理由来成立。（3）是有作用的东西，好像眼根神经一样，看虽然看不见，由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用，所以证知是有根。然而无为法又不是世间上人大家共知是有，又没有作用，同眼根等一样，所以不知；假设有作用，那应当是无常。所以更不可以执着无为法决定是实有。（P125）
无为法，我们怎样知道呢？（1）是佛菩萨所知的境界。（2）是色心等法，我空法空所显的真如性，是不能离开色心之外别有的。
在虚空无为、择灭无为、非择灭无为这三种无为之中，先来讨论这个虚空无为：还是一个，还是很多呢？
先要知道，虚空无为和我们所看见的虚空是两件事，你才能够把这一段文所说的话，分得清楚。虚空无为的体性，设若是一的话，那末，虚空无为（P126）应当普遍到一切虚空处所上去；然而虚空能够容受一切色法，但色法不是一，是无量无数的多法，那末，你这个虚空无为，也要随从能合的虚空和所合的色法，就不是一而变成了多咧！为甚么要说它变成多呢？因为虚空在圆器里面，就不是在方器里面；在此处，就不在彼处。所合的器物既然有多，而能合的虚空也应当有多；因为一个处所合到了虚空，其余的处所当然没有合到。可见虚空无为就不是一啊！假定不是这样，那末，一合就一切合，应当互相遍满，一切法也没有彼此的差别，有这种道理吗？设若你说虚空无为不和一切色法合的话，那应当不能容受，同其余的无为法有甚么两样呢？再请问；“一切色法中有虚空否？”如果是有，那应当和色法相杂的；设若没有的话，那就应当不普遍。
部，是部分，有见道部分、修道部分。见道，是初果；修道，是二果三果。结法，就是烦恼。缘阙，就是缺了生烦恼的缘。品，是品类，有上上品、（P127）上中品、上下品；中上品、中中品、中下品；下上品、下中品、下下品。三界：欲界、色界、无色界。欲界，有一地九品；色界，有四地九品；无色界，有四地九品。三界九地，九九共有八十一品思惑、八十八品见惑。
上面是说的虚空无为，现在是说的择灭无为，和非择灭无为。择灭，是择智慧灭烦恼而证得灭理。这意思就是说，如果择灭无为是一的话，那末，断了三界见惑的时候，岂不是连三界的思惑也断了吗？或者，一品的烦恼断了的时候，岂不是连九九八十一品的烦恼统统都断了吗？因为你执择灭无为是一，所以应当这样。至于非择灭无为，它是不由择法而证得的灭理，那是因为缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话，那末，一法缺缘得到了不生的时候，应当对于一切法都要得到非择灭；因为你既然执着体是一，这道理就应当是这样。
上面是破无为法的体是一，现在是破无为法的体是多。设若体是多的（P128）话，那便有品类各各不同，就应当同色法等一样，没有实在的无为了。还有，无为法既然是有多的话，那虚空无为就应当有许多普遍的容受。
除了上面三种无为之外，还有其余的小乘，他们所执着的离开心王心所之外，还有甚么四种、六种、九种无为，那都可以照前面三种无为一样破法。
有为法是由因缘生，所以是因果法。无为法既然不是因缘生，所以不是因果法；那应当和兔角一样，怎样可以离开了心法和色法之外，有甚么实在的无为法呢？无为法就是一切法的体性啊。
前面既然统统破了人家，然而佛经上为甚么要说虚空等各种无为呢？这理由总略起来说有两种。
两种说法之中，现在先说第一种，是依托我们自己的心识所变，是方便施设假有的。就是说，过去的时候听过了佛经上有说到虚空无为等种种的名字，然后随我们自己的意识在那里分别，以为是实有，所以现出了虚空无为等种种相分的境界。由常常熏习的原故，所以心等生时，好像有虚空无为等相分显现。这所现的相分，前后又好像相似，没有甚么变动，假说是常住不变的无为。
我们已经知道，第一种是依众生自己心识所变的相分。第二种那是依托宇宙万有、森罗万像形形色色一切色心等法的体性，是方便施设叫做有，也就是我空法空所显的真如性。说它是有固然是不对，说它是无也是不对。它（P130）的真相不但说不到，并且也想不到，所以叫做心言路绝！同一切法不是一，也不是异。怎样不是一呢？因为一切法是有生有灭，无为法是没有生灭，所以不是一。怎样又不是异呢？因为一切法是由无为法所成，好像波由水起，器依金作一样。而无为法又依一切法所显，好像即波见水，即器观金一样，所以又是不异。这无为法就是一切法的真理，所以叫做法性，就是法的体性。
这是唯识家六种无为的说法，最为精采！（1）怎样叫做虚空无为呢？这是因为离开了一切法的障碍，所以叫做虚空无为。（2）怎样叫做择灭无为呢？（P131）这是因为由拣择智慧力的原故，把许多杂染不清净的烦恼，统统灭掉了，而究竟亲证领会了真理，所以叫做择灭无为。（3）怎样叫做非择灭无为呢？这是因为不是由拣择的力量，是由它本体是清净，根本上就没有烦恼；或者是因为缺了生烦恼的缘，使令烦恼永远不得生起，而所显的真理，所以叫做非择灭无为。（4）到了色界第四禅天顶上，火灾、水灾、风灾，三灾都不能到了。不但是苦受没有了，连喜受和乐受都没有，完全是舍念清净；三果罗汉所证的真理，所以叫做不动无为。（5）想心所和受心所都不现行了，是灭尽定所证的真理，所以叫做想受灭无为。上面这五种无为，都是依托真如无为假立的。其实真如这个名词也是方便施设的，因为有一种人，他说一切法都是没有，为了要遮除他这种无见，所以唯识家方便对他说有。又因为他一定执着是实有，所以又同他说是空；不可以说是虚幻，所以又同他说实。然而真理又不是虚妄和颠倒，所以又叫做真如。可见唯识家的道理不同其余小乘的宗旨，说甚么离开色法、心法、心所法之外，有一个实在恒常不变的东西，所以叫做真如无为。这一段文，希望读的人，能够再三玩味一下，包管对于佛（P132）教唯识学上的道理，会感觉到无穷无尽的妙趣！
无为法尚且不是实有，何况一切有为的生灭法呢？至此，一班坚执法的人，可以舍弃法见了吧！
这里有两个宗因喻的比量，头一个量说所缘是法见的相分，第二个量说能缘是法见的见分。外道同小乘他们所执着的诸法，离开心王心所之外，是没有一个实在体性的；因为是能缘的见分所取的相分境，好像其余的心王心所相分一样，这是说所缘的相分。至于能缘的见分，也不能缘心外的实法；因为相分只有被见分所见，见分也只能缘自己的相分，同其余的心王心所的见分一样。
一切心王心所，也不是真实有。甚么原因呢？因为是依他生起的原故。好像幻术所变化的事物。那末，为甚么又要说有唯识呢？因为要遣除一般人虚妄执着在心王心所之外，有实在的境界，所以方便说有唯识。设若一定执着唯识是真实有的话，同那执着外境是实在有的人一样，也是法执；亦同前破。读了这一段文，可知平日执唯识和破唯识的这两种人，都会哑然一笑！
把前面外道和二乘所有的法执，总略起来有两种，一种是俱生的法执，第二是分别的法执。
先说俱生法执是从何而来。俱生法执，是无始以来的虚妄熏习，潜藏在（P134）八识田中；因为内在有这熏习的因力，所以它恒常与身同有了。此种法执用不着别人告诉和自己去思维，它自自然然的就会生起来，所以叫做俱生。
俱生法执分开来也有两种，第一种是恒常相续的，那是在第七识的法我见去缘第八识，而生起自心的相分，执为实法。第二种有间断的法执，那是在第六识攀缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境；或五蕴的总相，或五蕴的别相；在第六意识上又生起自心的相分，而执为实法。
这两种法执比较下面的分别法执，要细得很多，所以难断。究竟在甚么时候才断得了呢？要在从初地以后，二地三地四地五地，乃至十地，常常去修习殊胜的法空观，才能够除灭了。（P135）
前面说的是俱生法执，现在来说分别法执：这分别的法执，试问是从甚么地方来的呢？也是由现在外缘的力用。这一种法执，它不是同身体一齐来的，要等待长大了之后，受了外人的邪教，以及自己内心思维的邪分别，然后才会生起，所以叫做分别法执。
分别法执第七识是没有，唯有在第六意识中有。这分别法执分开来也有两种，一是听了人家所说有甚么五蕴、十二处、十八界这种种法相，就在这本质的法相上，而自己心中又生起了一种相分，在这相分上去分别，去计度，执着它是实在的法，这是第一种。第二种是听了人家所说，好像数论师（P136）的自性和胜论师的大有性等等法相，也在这些本质法相上，生起自己心中的影像相分，又在这影像上，执着以为有实在的法。
这两种分别法执，比较前面的俱生法执，那要粗得多了，所以容易断。只要一入到大乘初地菩萨的时候，观察一切法的法空真如，就能够灭除这分别法执。
如是前面所说的一切法执，如果不是自己心识所变的法，那或者是有相分，或者没有相分，倒也不定。如果是从自己内识所变的法，那一切都有相分境。
因这一种原故，我们就可以知道，所有一切的法执，都是缘自己心识中（P137）所变现的相分境，而自己还不知道是虚假的，一定要执着是实有的法。
然而一切法都是相似而有，因为是从众缘所生，所以是如幻而有。无论凡夫、外道、二乘、权教，他们所执着的实法，是属于虚妄计度的原故，所以决定非有。
因此之故，所以释迦世尊在《解深密经》上告诉弥勒菩萨说：“慈氏！你应当知道，我们每一个人心识所攀缘的境界，你切切不要误会，以为是外面实有的境界；其实还是各人自己的心识所显现出来的，完全是依托众缘的他法所生起的，好像是幻术所变化的人物等，完全是虚假的。”
这样上面所说的，无论是外道以及小乘，他们所执着离开心识之外，以为有一个实我实法，其实都不是实有。因此之故，我们就可以知道，各人的心王心所，决定不用外面的色、声、香、味、触，为眼、耳、鼻、舌、身五识的所缘缘；因为所缘相分色的功用，必定依托自己心识上的自证分实体而后才有的，决定不缘遍计所执的假法。
【凡说聚，当然不是单独的，必定有多数为一聚，在此即指心王心所是也。如眼识心王必定同眼识心所为一聚，耳识心王必定同耳识心所为一聚，其余例此。彼聚此聚，若在凡夫，以第六意识为此聚，余七识为彼聚；盖第六可通缘余七，而余七不能通缘。若在圣人，则可互缘，互为彼此。】
譬如说，现在眼识一聚的心王和心所，决定不能作耳识的亲所缘缘；而（P139）耳识一聚的心王和心所，也决定不能作鼻识的亲所缘缘。甚么原因呢？盖唯识家说，亲所缘缘，必定要各识自己所变的相分，才是各识自己的见分亲所缘缘。如果是他一聚所摄的音声，决定不是眼识能见得到；好像鼻识所摄的香臭，耳识怎样能够听得到呢？所以说“如非所缘的境界”，因为是他聚所摄啊。
不但外面的色法不可以作亲所缘缘，连别聚的王所也不能作此识的亲所缘缘。再严格一点说，同属于眼识一聚的心所法，也不能作眼识的亲所缘，好像受心所，不能够亲缘想心所。甚么理由呢？因为虽是同一聚，然而每一法各有各的体相用啊，好像别人的境界我不能见到一样。
这是结论，并且引佛说的话来证明。由前面种种的道理，就应当知道，实在没有外面的境界，唯独有内面的心识所变现的相分，好像有外境生起。（P140）所以佛在《密严经》上告诉我们说：“愚痴凡夫所分别的境界，实在是没有的；不过因为无始以来熏习留下的气分，来扰乱我们的自心罢了。虽说像有外境转起，唯是自心的妄现境界，那有实在的外境呢？”
真事，指实我实法；似事，指似我似法。猛赤法，猛，指火的烈焰；赤，指火的颜色。牛等，亦指猛性。猛，指牛的凶恶；性，指牛的愚蠢。
有一种外人问道：“如果照你们唯识家所说，离开心色之外，没有一个实我实法，那末，假我假法也应当没有；因为假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一种真火，然后才有似火的人也是凶猛和赤色，才可以假说这是火人。假说牛，也是这样；要有真牛的凶猛和愚蠢，恰好有人也同牛一样，才可说此人似牛。把上面这两个例明白了，就可以知道假我假（P141）法，必定是依托实我实法而有的；你如果一定要说没有实我实法的话，那假我假法也就不应当建立了。假既没有，似亦不立，那你又为甚么要说心似外境转起呢？”
你所设的问难，在道理就不对！因为你们所说的“离开心识之外，有一个实我实法”，前面已经统统破了。其实你说的依似，不是依似，只可说依类，类是同类。你说的依真，不是依真，只可说依实，实是俗事。因为是依类依事，才说火等牛等，也是不能成立。
你说因为火是猛而且赤，人亦如是，故名依类。然火能化有为无，转生成熟之德，此人无之。但是依类，既无共德，可说火人；何不于水，亦可假说为火？（P142）
设若你说：“人之猛赤，虽然不能同火德相类，但是猛赤二法决不相离；如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，所以可说火人。”这种说法也是不对，因为人类猛赤，不一定相同。我们常常看见，赤色者，他的性不一定是猛；性猛者，他的色不一定是赤，所以猛赤也有相离的。
人同火虽然是有类，然而无火之德，并且猛赤有时候是相离；但是有许多人，也可以假说他是火人。因此，我们就可以知道，假说也不一定是依类而成。
前面是依类破，现在是依实破。依类是说人没有火之德，依实是说人不是火之体。实是实事，人是人，人是有情之实事；火是火，火是无情之实事。同时，人也没有火的化有为无，变生成熟之德，所以人和火怎样可以合为一谈？因此，你就依据实来假说，理也是不成；因为火上的猛赤，不是人上共有。甚么理由呢？因为猛的性和赤的色，一个是在火上，一个是在人上；两个所依托的实事就不一样，那有共德？你说的是依实不是依类，有过失也是和前面一样。
设若你又说：“人和火，猛赤的德有相似的地方，故可假说。”这在道理上也是不对！因为说火人应当在人体上立，不应当在德上说。若说人火有似德，你想，人那有化有为无和变生成熟的德呢？可见你的说法是错误了。
由上面种种道理，可见假说不一定是依实事而成，假法也可以说啊。（P144）
你们还说“假法必定要依托真事立”的话，这道理也不能成立！因为真是一切事物的本体，这种事物的本体，不是用分别及言说可以得到它的实境，因为分别和言说不能够亲证得一切事物的本体。所以分别和言说，不过在一切事物的概念上而转起罢了；也不是离开这事物的概念，而另外有一种利便的方法，能够表示得出来。可见施设自相，不过是为假说所依托而已。然而假借分别和言说，必定要依托声音而生起，如果声音及不到的地方，这分别和言说就有了它的作用。所以无论是能诠的言说以及所诠的意义，都不是事物的本体。所以我们就知道，假说，决定不是依托真事而有的。（P145）
因为上面的道理，我们可以知道，所谓假说并不是依真事而起，但依影像的似事而转起的。似的意思就是增加的假相，并不是实有。因为声音的言说，是依托增益的影像而起；譬如说火，不过是表达火的意义而已，令人可知，拣别不是非火罢了，不见得说火，就能够生起烧的作用吧？所以，不可说假必定要依真事。
因这一种原故，他们小乘种种问难，不应道理。
然而是依托心识所变的相分影像，因为要对治遣除凡夫、外道、二乘、权教这许多人，他们所虚妄执著有一个真实的我法，所以才假说似这句话。（P146）因此在佛经上有一首偈颂也这样说：“因为要对治遣除一般愚痴的人，所执著有一个实在的我和实在的法，所以在各人自己心识上所变现的影像，而假说我法的名字而已，那里有一个真实的我法本体呢？”这一段是结文，近结小乘的法执，远结外道和小乘所有的我执和法执。“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”这三句已经完了，下面再来说“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识”三句。
自己心识所变的相分，虽然是有无量无数的种类，而能变的八识只有三类：（1）第八识，（2）第七识，（3）前六识。
梵语毗播迦，华言异熟，含三义——（1）异时而熟：谓从因至果，时间有异。（2）变异而熟：谓从生至熟，种有变异。（3）异类而熟：谓从因至果，性质（P147）有异；因是善恶性，果是无记性，故名异类。多异熟性，即拣别第七识完全不是果报识；前六识只有少分果报，它还要有现在的助缘。至于第八识，那完全是由过去的因，而成熟现在的果，故名异熟性。思是思虑，量是度量；恒是恒常，审是审察。这是拣别前五识是非恒非审的思量，第六识是审而非恒的思量，第八识是恒而非审的思量。唯有第七识在有漏位，是恒审思量第八阿赖耶识的见分为我，在无漏时也恒审思量无我，所以第七识是恒审思量的意义。前六识它们的行相和所缘的境界都是粗而显的，所以大家都是知道的。及字，有连系和合集的意义，就是把六个识合在一处说。
三能变：第一种是异熟识，因为第八识的异熟性，比较其余的识为多。第二种是思量识，因为第七识它的恒审思量功用，比较其他为胜。第三种是了别境识，其余的识虽然都有了别境界的功用，然而前六识的行相较显，境界较粗。至于偈颂上面有一句“及了别境识”这一个及字的意义，就是显把前六识合在一处说的意思。（P148）
前面这三种都叫做能变的名，因为它有两种能变，一是因中能变，二是果地能变。
等流因，是二取习气，即善、恶、无记，三性种子各生现行。异熟因，是诸业习气，即前六识所造的善恶业，除第七识及无记性。等流习气是因缘，异熟习气是增上缘。
在能变方面分为二种，一是因能变，二是果能变。现在先讲因能变，在因能变中又分二，一是等流因，二是异熟因。甚么叫做等流习气呢？就是前七个识熏下来的善恶无记三性的种子，这叫做等流因；将来这种子还生三性，叫做等流果。甚么叫做异熟习气呢？就是前六识所造的善恶业，而将来（P149）得到异熟识的无记果，所谓“因是善恶，果招无记”，这叫做异熟果。这两种习气的因，未生者令熏生，已生者令熏长，所以叫做熏令生长。
上面所说的是因能变，现在所说的是果能变，在果能变中又分为二，一是等流果：这是由等流因结成的三性现行果，二是异熟果：这是由异熟因结成的第八的无记果。所以说，果能变是由前面两种习气的力故，而变现了八个识的见分、相分，以及相应的心所，所以叫做现种种相。
等，是平等；流，是流类。体，是内二分，自证分和证自证分；相，是外二分，相分和见分。差别而生，就是心种子生心现行果；色种子生色现行果；有漏种生有漏现行果；无漏种生无漏现行果。果似因，所以叫做等流，是一切法的亲因缘。（P150）
异，是异时；熟是成熟。习，是熏习；气，是气分。增，是增加；上，是向上。酬，是酬答；引，是牵引。业，是思心所，造作为业。恒相续，是指第八识，叫做真异熟果。感，是招感。满，是圆满。有间断，是指前六识，它们是真异熟识所生，所以只可叫做异熟生，而不可以叫做真异熟。第八识是酬引业，名为总报，如画师绘图；前六识是酬满业，名为别报，如弟子填彩。所以同受人中的总报，而有智愚、贫富、贵贱、美丑种种差别，即别报之证明。
前面等流行习是亲因缘。现在异熟习气是增上缘，也就是助缘；能够感招第八识的酬报引业力，它是恒常相续，没有一秒钟停止，叫做真异熟，就是第八识。能够感招前六识的酬报满业力，它是有间断，只可叫做异熟生，（P151）不能叫做真异熟。无论是第八识的真异熟，以及前六识的异熟生，它们都是异时而熟，变异而熟，异类而熟，所以都叫做异熟，因为都是果异因的原故。
上面本来是单说第八识的真异熟，然而附带又说到前六识的异识生；现在恐怕我们误会到前六识身上去，所以打我们一个招呼，说是单指第八我爱执藏持杂染种的阿赖耶识，并不是连前六识异熟生也说在里面。
《唯识》的本颂有三十首。前面六句，是一颂半，不过说了一个头子，也可说是引子；真正说到唯识的正义，从此以下才是。所以说，虽然已经说过了三个名字，而三个名字里面的意义，还没有详细的解说，所以下面就来先解释头一个名义。（P152）
这就是世亲菩萨所造的《唯识三十颂》的本颂。初能变的第八识，只有两颂半，一共十句，在平常说，叫做“八段十义”，现在把它分十二门：（1）初阿赖耶识，叫做自相门。（2）异熟，叫做果相门。（3）一切种，叫做因相门。（4）不可知，叫做不可知门。（5）执受处，叫做所缘门。（6）了，叫做行相门。（7）常与触作意受相思相应，叫做相应门。（8）唯舍受，叫做受俱门。（9）是无覆无记，叫做三性门。（10）触等亦如是，叫做心所例王门。（11）恒转如暴流，叫做因果法喻门。（12）阿罗汉位舍，叫做伏断位次门。这是依据《唯识音响》分段的，这颂只好这样暂时分段，至于详细开广来解释，下面自有论文。
乘，是车的譬喻。大乘是大车，能任重致远；小乘是小车，但个人得度。梵语阿赖耶，华言藏。藏有能含藏、被覆藏、被执藏三义。内我，即指第八识见分是一，是常，是遍，是主宰。自相，是第八识自体。分位虽多，有八种：（1）依止执受相，（2）最初生起相，（3）有明了性相，（4）有种子性相，（5）业用差别相，（6）身受差别相，（7）处无心定相，（8）命终时分相。藏识过重，是指我爱执藏现行位。
在十二门中先讲第一门——自相门，即阿赖耶识。前是世亲菩萨的本颂，这是护法等菩萨的释论。论上解释说：初能变识的名词，无论是大乘教的《阿毗达摩经》，或是小乘教的《阿含经》，都一致的叫做阿赖耶。为甚么要叫它是阿赖耶呢？因为它能够含藏一切法的种子，所以叫做能藏。又因为它被前七识的杂染现行法所熏，所染，所遮，所盖覆，所以第八识又叫做所（P154）藏，也就是被覆藏；同时又被第七识所执着，所以第八识又叫做执藏。前七识熏第八识，而第八识又生前七识，所以叫做互为缘。众生有能爱之心，所以叫做有情，正指第七识，它执着第八识见分为我，所以又叫做我爱执藏。上面这一段话，就是说明阿赖耶得名藏识——能藏、所藏、执藏——的所以然。一方面对种子说它是因，一方面对前七识说它是果，所以摄持因果就是它的自相；然而因为执藏的过失最重，所以偏说阿赖耶的名称。
界，是三界；趣，是五趣；生，是四生。善，是自他俱利；不善，是自他俱害。命根，是寿暖识三和合；众同分，是众生。异熟宽，由凡夫、二乘、菩萨都有；不共，果有五种：（1）异熟果，（2）等流果，（3）增上果，（4）士用果，（5）离系果。除了离系果是无漏的圣果，中间三种是通有漏和无漏，前七识都（P155）共，唯有真异熟果单是第八识独有，所以叫做不共。
这是十二门中第二门——果相门，指异熟。第八识有三个名字：前面的阿赖耶，是约它的自体说，它的范围最狭，只是凡夫有，因为有我执；连二乘都没有，何况佛菩萨呢？异熟是果报识，不但凡夫有，连二乘以及菩萨都有，要到金刚道后才异熟空，所以范围宽。这异熟的果报是怎样来的呢？它是由在生造的善业或恶业，由这善恶的业，牵引第八识到三界、五趣、四生里面去受报。如果离开了这第八识，其他的命根、众同分等，都没有去受果报的资格；因为它们是有间断的，恒时相续的胜异熟果它们是没有的。这就是说明第八识的果相，在有漏位共有四种。其余的三种，前七识也有，唯有这异熟果，那是第八识独得其名；在三位之中，善恶业果位比较前面我爱执藏位要宽得多，从凡夫到等觉菩萨都有，所以偏说。
现在说第三因相门。赖耶能够执持一切法的种子，使令它能够不会遗失，所以叫做一切种识。如果离开了这第八识的话，其余前七识，或心所法，或色法，或不相应法，乃至无为法，这些不是间断，就是无体，乃至坚凝，所以都没有含藏种子的资格。唯第八识有相续执持种子的功能，所以第八识有因相的意义。然因相有：（1）持种因，（2）俱有因，（3）同类因，（4）相应因。持种因唯第八识独有，其余的三种因余识也有，所以不说。
这是结文。就是说，初能变的第八识，内容的含义虽然很多，然而总括起来说，唯有前面自相、果相、因相三种。
初能变的第八识虽然有三相，然而一切种的因相，内容最复杂，所以不得不开开来，详细分别的说一说。（P157）
这种子义，分四大段来解释，现在是解释第一段的“种子相”。这里所说的那一样东西才叫做种子呢？就是说，这第八根本识里面所含藏的一切法种子，它能够亲生起各各不同的现行果法，这种差别的功能就叫做种子。再请问这种子和第八识，以及所生出现行的果法，究竟是一体呢？还是异体？答曰：“也不是一，也不是异”。怎样知道是非一非异呢？因为识是体，种子是用。体是体，用是用，所以非一；然而体不离用，用不离体，所以又非异。种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一；然而因不离果，果不离因，所以又非异。这非一非异的道理，本来就是这样。
恐怕有人问：“你说种子和本识，以及现行的果法，是非一非异，那恐怕是假有吧？”答曰：“虽然是非一非异，然而种子是实有。如果你一定要（P158）说种子是假法没有的话，那种子就不是一切法的因缘了。”
外人来问难道：“你说这种子和现行诸法，是非一非异，那好像瓶和泥团一样，也是非一非异，是假法而不是实在的啊。”
这是唯识家反难他的，你说种子和诸法是非一非异，应是假有，那末，真如也是和诸法非一非异，难道真如也是假法吗？试问你许不许真如也是假法呢？若许的话，岂不是没有真胜义谛吗？
然而一切种子法，它是依他起的世俗有，在道理上说实有，不同真如是胜义上说实有。实有的意义虽然是一样，然而世俗和胜义二谛却不同，所以要简别。
种子虽然是依托第八识体，然而是第八识的相分，而不是其余的三分——见分、自证分、证自证分。因为第八识自己的见分，恒常取自己的相分为所缘的境界。
这里先分两种，一是有漏种，二是无漏种。在有漏中又分两类：约体性说，种子和识体是一样，都是无记性；约功能说，种子既然是三性，生起的现行当然也是三性。至于无漏种，第八识体只管是无记性，它却是善性，所以说，种子的因和现行的果，那都是善性摄啊。
《决择分》。《瑜伽师地论》分为五分，第二分叫做《决择分》。二十二根：（1）眼根，（2）耳根，（3）鼻根，（4）舌根，（5）身根，（6）意根，（7）命根，（8）男根，（9）女根，（10）苦根，（11）乐根，（12）忧根，（13）喜根，（14）舍根，（15）信根，（16）精进根，（17）念根，（18）定根，（19）慧根，（20）未知当知根，（21）已知根，（22）具知根。前十九根是有漏，后三根是无漏。
设若照你这样说，无漏种子都是善的话，那为甚么《瑜伽师地论决择分》里面又说，二十二根连后面三根也都是异熟种子，从异熟识所生？岂不是无记性吗？
这一段是答他的问难。就是说，虽然名字叫做异熟，而它的性质，却是属于善性，而不是无记。问：“那为甚么又要叫它是无记呢？”是因为依托第八异熟识的原故，所以叫做异熟种。好像眼识是有三性，眼根是无记性，（P161）三性的眼识既然可以依托无记的眼根，那末，无漏的善种也可以依无记的第八识啊；异性可以相依。还有一种说法，无漏的种子，由熏习的势力转变到成熟的时候，因为它也是从因至果，从生至熟，变异而熟，所以也立异熟的名字。它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄的异熟，这最要弄个清楚。以上在研究种子四大段中第一段种子相已经说完了。
现在来研究第二段，种子究竟是本有呢？到底是新熏呢？一共有三家，头一家说种子是本有。所以此中有义：一切种子，无论是有漏种或是无漏种，都是本来就有的，并不是后天的熏习才生起来的。那佛经上为甚么又说前七识的现行有熏习呢？那是由熏习增长，并不是说由熏习才生起，这要弄个清楚。
恶叉，是印度一种毒果，一苞三子，中国没有。法尔，作当然解；如水之下流，磁器落地会破，人会死，花草会坏，这都是法尔当然的道理。无始，就是很久很久，找不到它的最初。瑜伽，是《瑜伽师地论》，义译相应，就是心境相应。般，当入字解；涅槃，就是不生不灭。三种菩提，就是声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提。种子，是指无漏种子。
主张种子是本有的，不能说了就算了，所以引经来证明。好像佛经上说：“一切众生，从久远久远的时候以来，就有各各不同的种子；好像印度一种毒果子一样，很多很多的聚在一处，是本来有的。”这界字，就是种子（P163）差别的异名，这是一种证明。还有经上说：“无始的时候以来，这种子就是一切现行的果法平等所依托。”这个界字，就是因的意义。不但是经上这样说，就是在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上也这样说：“一切种子的自体，在无始时来，种子的体性虽然是本有，然而还要由染污或清净的两种现行，常常去熏习它，才可以发出现行的果法来！可见无漏种子是因，好像豆种一样；而染净等是缘，好像水土一样，因和缘和合起来，才能生出果法来。设若没有豆种，单有水土是不能生，那末，没有无漏种子，怎样生出无漏的现行来呢？可见有情识的众生有两类：设若可以入涅槃的话，他当然具足有无漏种子；如果不可以入涅槃的话，那当然没有三种出世的无漏的种子。”我这还是简单的说了三个证明，其实这种子的本有论，在经论中说得是很多很多的。
五种性别：（1）声闻种性，（2）缘觉种性，（3）如来种性，（4）不定种性，（5）凡夫种性。凡夫种性没有出世无漏的种子；但地狱中的罪人，尚且有无漏种子，可见它是法尔本有具足的。
前面是引经论来证明，现在是用理由来证明。第一，众生既然说有五种的种性不同，那前面三种无漏种子，决定是本有的，并不是由熏习才生的。第二，地狱里面受苦的众生尚且有无漏种子，并没有起现行，可见也是本有的。第三，从无始展转传来，这是法尔本有的种子。由上面简单的三种理由来证明有本有的无漏种子，不是由新熏才生的。无漏种子既然可以本有，那末，有漏种子当然也是本有，不过由熏习可以增长，不是另外熏生起来的。
这是头一家的断案。因为本有的无漏种子，生起无漏的现行；本有的有（P165）漏种子，生起有漏的现行。无漏生无漏，有漏生有漏，这才可以建立因果，不乱起来。
头一家主张种子是本有，第二家刚刚相反的，他们主张种子是由新熏，学理是可以互相讨论的，只要你说得过去就行了。所以第二家说：“种子都是由熏习才能生起。”问：“既然是由熏习才生，为甚么经论上又说是无始有的呢？”答：“说无始有，不一定说无始本有，无始熏习也可以说啊！所以无论能熏的现行和所熏的种子，都可以说是无始。还有一个道理：种子，又叫做习气；习是熏习，气是气分，就是熏习过了留下来的气分。种子既然是习气的异名，习气必定是由熏习才有。这熏习的意义，如果不容易明白的话，可以说个譬喻：好像印度有一种胡麻，他们拿来压油涂身，因为没有香气，所以把一种香的花——好像茉莉花、芝兰花、桂花之一类，与胡麻放在（P166）一起去榨油，连胡麻也就有了香气。这好像中国人把花放在茶叶里面一样，这就是熏习的一种证明。”
这是引经论来证明种子是由熏习而来的。好像经上说：“一切众生的心，都是由染污法或清净法所熏习的原故，所以熏习留下来的种子，就积集起来了。”论上也这样说：“如果是第八识里面所有的一切种子，那一定由熏习才有”；至于外面的榖麦等种，因为它自有根种展转传来，所以说“或无熏习”。
三种熏习，又名三种习气：（1）名言习气，（2）有支习气，（3）我执习气。
又名言、有支、我执这三种熏习，它们总摄了一切有漏染污法的种子。这三种种子既然由熏习而有，所以一切有漏法的种子，必定要依藉熏习而（P167）生。
净法界，就是清净法界，真如妙理。等流正法，等，是平等；流，是流类；就是诸佛菩萨，如清净妙理所说的教法，此教法能诠表此清净法界之正法，非别有所说，所以叫做平等流类。
有漏种既然是由熏习而有，无漏种当然也是由熏习而生。试问无漏种是怎样熏来的呢？佛经上说，是由我们过去时，闻过了佛菩萨从清净法界平等流出来的正法而熏起的。这清净的闻所熏习，就是出世心的无漏种子性啊。
头一家说，有五种性别的不同；这种性的差别，是建立在有无种子的差别中。然而第二家的主张，所以有五种性别不同，不是因为有无种子的差别，是因为有障和无障的分别。（P168）
《瑜伽》，是《瑜伽师地论》。真，是不虚妄；如，是不变坏；真如，就是一切法的本性。毕竟，就是究竟，也就是永远的意思；二障，就是烦恼障和所知障。烦恼，就是贪、瞋、痴等种种烦恼，真性被烦恼所障蔽，所以叫做烦恼障。所知，是境，因为他被所知的境界所障，得少为足，不求深广的智慧，被浅浅的知见所障碍，所以叫做所知障。不般涅槃，就是不可以入出世的涅槃。（1）凡夫二障未除，（2）二乘但断一分烦恼障，（3）如来二障皆灭。
好像《瑜伽师地论》上说：在真如境上，设若两种障都永远不断的话，这就叫做不入涅槃的凡夫；设若所知障未断，单断烦恼障的人，这就叫做二乘；设若能够把二障通通都断了的话，当然就是佛的种性了。
由前面种种道理，我们就可以知道，所以本来有五种种性的差别者，是依据有二障和无二障来建立的；并不是因为有无漏种子，和没有无漏种子的关系。
头一家又说，你看地狱里面罪大恶极的众生，他们虽然是受苦，然而还是有无漏种子。第二家破他说，他们有无漏种子，是说出了地狱之后，得到了人身，闻法熏成的无漏种子，并不是说在地狱中就已经有了无漏种子的本体。这是本有与新熏的不同之处。
第一家单说种子是本有，固然是不对，就是第二家单说种子是始起，也是不对。所以第三家护法菩萨的正义，说种子各有二类：各有，是指有漏种（P170）和无漏种；二类，指本有种和新熏种。第一家的本有思想是说，从无始以来在我们第八识中，法尔当然就有的。这种子就是生五蕴、十二处、十八界各各功用能力差别不同的东西。世尊依据这种道理，所以说：“一切有情识的众生，从无始以来，就有种种的种子，好像印度的一种恶叉果一样，聚在一处。这种种子不是才起的，是自然而有。”其余所引的经论来证明，要开广来说，和头一家一样，用不着再说，这叫做“本性住种”。
第二种是始起，就是说，从无始以来，常常生起了现行，这样慢慢的熏习而有。所以世尊依据这个道理，说一切有情识的众生心，都是由染净诸法所熏习的。由此无量无边的现行法熏习过了之后，所以留下了无量无边的印象——种子、习气，积集在阿赖耶识里面。不但经上这样说，就是在许多论上也这样说：“无论是有漏法或无漏法，所有染净诸法的种子，完全是由染（P171）净诸法的现行熏习而来。”这就叫做“习所成种”。
设若照你头一家说，种子唯是本有，那末，前七识就不应当给第八阿赖耶识作因缘的体。因为经论上都是这样说：“前七识的现行法去熏习第八识。”可见前七识就作了第八识的因缘了。假定没有熏习只有本有的话，那经论上所说的，岂不是变了虚语吗？
诸法，指前七识杂染现行法；识藏，指阿赖耶识。互为因性：（1）前七识给第八识作两种因——①现在法作长养因，②未来法作摄植因。（2）第八识给前七识作两种因——①种子生因，②所依止因。互为因果：现行熏种子，前七识能熏者为因，第八识被熏者为果。种子生现行，第八识里面的种子能生者为因，前七识被生的现行法为果。（P172）
好像大乘经里面说：前七识杂染现行的一切法对于第八藏识，或者是第八藏识对于前七识的杂染现行一切法，它们总是互相为因，互相为果的。这在上面已注明，所以这首颂上的意思，就是说的第八识和前七识的关系，无论在甚么时候，它们是互为因果的。
《摄大乘》是一部论，是无著菩萨造的，内容约十种意义，就把大乘的道理，包摄在里面。杂染，就是善、恶、无记三种东西，参杂在一个地方，就是前六识有漏法的现行。炷是灯心，焰是灯焰。生是生起，烧是燃烧。束是束缚，芦是芦柴。（P173）
在无著菩萨所造的《摄大乘论》上面这样说：“第八阿赖耶识同前七识的有漏现行法，是可以互相做因缘的。”就是说，前七识的现行法去熏第八识，那前七识就是因，第八识就变成果。若是第八识里面的种子，又生起了前七识的现行来的话，那第八识是因，前七识又叫做果法了。这样的现熏种，种生现，所以叫做互为因缘。这个互为因缘的道理如果不懂，可说个譬喻：好像点油灯一样，灯焰烧灯心，灯心又生灯焰；这灯焰是譬如前七识的现行，灯心好像第八识的种子；这焰烧炷，炷生焰，是譬如互为因缘。还有芦束互为依持的譬喻，那也是说明前七识和第八识的互相依托的深切关系的。唯有前七和第八互为因缘的道理，才可以建立因缘的意义；除了这个办法，其余的外物都不可以做因缘的条件。
设若照你头一家那种说法，种子不是由熏习才生的话，那论上为甚么又说“前七转识与第八藏识，有互为因缘的关系”呢？我也知道你一定会说：“我不是说不熏，不过熏是‘本有的种子’使它增长起来；并不是完全没有本有种子，只要熏习就可以生种子起来。”是不是这个意思？设若是的话，（P174）那就不对！因为不可以说令它增长起来，就可以把它当做因缘。甚么原因呢？不可以把善恶的业，就当做第八识异熟果的因缘啊；善恶业只可叫做增上缘，不可叫做因缘。同时，许多经论上都说种子是由熏习生起的；你一定要说种子是本来就有，不是由熏习生的话，这不但是违背了道理，并且违背了圣教。
不过照你第二家说的“完全没有本有种子，都是由熏习才生起来的”，那也是不对！因为无漏的善法有两种，一种是无为的无漏法，那是不生不灭的涅槃，当然用不着种子；若是有为的无漏法——四智菩提，那不能说没有种子。试问这种子是由甚么地方熏习得来呢？我老实告诉你，你无论怎样去熏，熏的都是有漏法种——善种，而不能熏成无漏法的善种。这话是怎样说的呢？因为所熏的——念佛、诵经、持咒、听法、修善，只可以做增上的助（P175）缘，而不可以做亲因缘。因为这个道理，设若你单单说始起，而不说本有，那有为无漏的种子，就没有因缘，应当不能生起了。既然没有本有的无漏种子，那不能用有漏种子，来当做无漏种子。假定有漏可以生无漏，那无漏种也可以生有漏，你赞成吗？如果赞成的话，那将来无漏的佛果，也要再生起有漏了；善种尚且不可以做不善的种子，那有漏种更不可以做无漏种了。这就是说，假定你不赞成有本有的无漏种，那在凡夫和资粮加行，以及七地菩萨以前，就没有法子来熏得有为无漏四智菩提的种子了。
《分别论》是一部论的名字。《分别论》者是造这部论的人，就是世亲菩萨。客是对主人说的，尘是对虚空说的。主人没有来去，而客是有来去；虚空是不动摇的，而微尘是有动摇的；这都是譬如烦恼是外来的。烦是烦杂，恼是恼乱；纷烦之法，恼乱身心，就是贪、瞋、痴等是也。有漏通善恶无记三性，无漏纯是善性。空理，是真空的空性。数论，是印度的一种哲学派。相，是二十五谛中间的二十三法。体，是冥谛中的萨埵、刺阇、答摩。
造《分别论》的世亲菩萨，虽然在论上有这样说：“真心的体性是本来清净的，不过是因为外面来的客尘烦恼，被它们所染污了，所以叫做杂染。如果离开了烦恼的时候，转成了无漏，所以无漏法并不是无因而有。”你拿《分别论》上的话，来证明无漏是有因，那我倒要来请问：“他说的这‘心性’两个字，是甚么意义？”设若是说的真空理性，那空性不可做心的因缘。（P177）甚么原因呢？因为空理是恒常不变的东西，不能做一切法的种子；因为种子是要有生灭的条件，而空理的体性，它是前后没有转变的，怎样可以做种子呢？假定你说“空理就是心性”，这样一来，岂不是同数论师所说的二十五谛一样（中间二十三法的相，是有转变的；而头一个冥谛的体，是常是一）吗？如果真是照这种说法，那有漏的善、恶、无记的三性是不必分别，岂不是恶和无记，就是善性吗？你赞成不赞成？如果赞成，那就应当和信等十一种善法相应；设若不赞成，那就不是善心的体性。善性尚且不可以叫，怎样又可以说它是无漏性？有漏的善心都叫它是杂当不净，同恶心是一样，它的体性不是无漏，所以不可以做无漏的因缘。甚么道理呢？不可以把善法做恶法的因，或把恶法做善法的因，善恶无记三性来互为因缘啊！
异生，就是众生，因为众生是变异受生，又是异类受生，所以叫做异生。现行，就是现出了行相可见。圣者，就是圣人，是说佛菩萨都能自正正人，故名圣者。契经，就是佛经；佛经是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机，故名契经。真是不伪，如是不变，就是指的十法界平等共有的真心。
设若你说“有漏心的体性就是无漏”，那也可以反过来说“无漏心的体性也是有漏”，因为有漏和无漏差别的因缘没有两个，那我们凡夫的心就是无漏了；这样，在凡夫位上的时候，岂不就有无漏现行吗？无漏既然现行，那凡夫就应当叫做圣者，为什么不呢？设若你说：“凡夫的心，体性虽然是无漏，而表相有染污，所以不能叫做无漏。”这有什么过失呢？如果照这样（P179）说起来，那心的种子也不是无漏。心种既非无漏，为甚么你们的论上，又说凡夫分上，可以成就无漏种子呢？种子既然是无漏，现行当然也是无漏，因为种子和现行，体性和相状是一样啊。要知道佛经上所说的“心性清净”的话，是说修我空法空观的人，而破了我执和法执，所显现的二空真如的理性；真如，也就是心的真实性。或者说是心的真体就不是烦恼，这样就叫做本净，并不是说，凡夫的有漏心，它的体性就是无漏，叫做本净。
由上面种种道理就应当相信，一切众生无始以来就有无漏种子，不是由后来熏习才有的，法尔如是成就了无漏种子。到了修行有殊胜进步的位分时，本有的无漏种子就一天一天的增长起来。所以一切无漏的现行果法，都是以此无漏种子为因，到了无漏种子生起了现行的时候，又来熏成无漏种子。这样的种生现，现熏种，渐转增胜，直至无漏种完全现起的时候，即成（P180）就圆满究竟的果位了。无漏种是本有的，那有漏种不说也可以知道了。
在经论中虽然说阿赖耶识里面的内种，一定由熏习而来，然而说熏长也可以，不一定就是说一切种子都是熏习所生的吧？你怎样可以说没有本有的种子呢？然而本有的种子也是由熏习令它慢慢增长起来，才能够得果，所以说内种一定要有熏习。这一种闻法的熏习不一定完全是有漏，就是听闻正法的时候，也可以熏习本有的无漏种子，令无漏种子慢慢增盛起来。如果本（P181）有的无漏种子起了现行，而无漏的现行又熏成无漏种子，因这样展转熏习的关系，出世的无漏道心便能生起了，所以也叫它是闻熏习。这样，我们就可以知道，在闻熏中如果是属于有漏性的话，那是属于修道所断的烦恼，它也能够帮助召感殊胜的异熟果，这是作出世法的增上缘。若在闻熏习中是属于无漏性的话，那就不是所断的东西，这正是给出世法作正因缘。不过这种正因缘的种子，很微细隐覆起来了，所以不容易知道，那只好寄托在粗显的殊胜增上缘上面；这是方便说它是出世心种。其实出世心的种子，还是无始以来就有的。
障，就是障碍；二障，就是烦恼障和所知障。非涅槃，就是有漏法。声（P182）闻，就是阿罗汉。独觉，就是出无佛世的辟支佛。
前面说依障有无，来建立种性的差别，其实，这就是显示无漏种的有无。意思就是说，设若完全没有无漏种子的话，那二障的种子永远的不可损害了，因此就说它是无涅槃性的东西；设若单有二乘的无漏种，那只可以损害烦恼障种，而所知障的种子，是永远的不可以损害；此这叫做声闻种性和独觉种性。设若有佛的无漏种子，那末，烦恼障的种子和所知障的种子，通通都可以损害，就叫它是如来种性。我们把上面这三种原因分别清楚了之后，就可以知道，因为无漏种子的有无，所以障有可断和不可断的分别。说明白一点，有无漏种子的刀，就可断二障的柴；若是没有无漏种的刀，这二障的柴就没有法子可以断得了了！
微是微细，隐是隐覆。不尔，如果不是这样。法尔，就是应当这样。
然而，隐覆在八识田中的无漏种子，是非常微细难知的，因此，祇能约它的二障有无，来显示它们五性的差别。如果不是这样，彼二障有甚么各别的原因，说有可害和不可损害的差别？设若你说本来就有这二障的差别，用不着其他的原因，那末，你可以说本有，我也可以说无漏法的种子也是本来有的，你怎样可以不赞成呢？设若完全没有这无漏法的种子，那就可以知道，这无漏法的圣道，是永远的不会生起！试问还有甚么东西，来损害这二障的种子，而说依障来建立种性的差别？既然无漏圣道不能生起，说甚么将来可以生起，决定没有这个道理！然而在唯识的经论中，都说有本有的种（P184）子，你现在要说没有，这岂不是违背了经论上的意义吗？所以你们的主张单说起来，不赞成本有，在道理和经教上都是相违的！由这个原因我们就应当知道，一切法的种子各有二类：一是本有的种子，一是始起的种子。
上面是讨论种子是怎样有的，现在是研究做种子的资格；他告诉我们，一共有六个条件：第一个是要刹那灭，灭就是“生、住、异、灭”的灭。此有：（1）大期生灭，（2）一期生灭，（3）刹那生灭三种。大期生灭，是有情未断烦恼以前的无量生死；一期生灭，是现实一期生命的生死；刹那生灭，是心里的念念生灭。现在说刹那灭，有两种简别，一是生灭法，简别不是无生灭法；二是简别不是无始生灭和一期生灭。条件是要体性一生起的话，中间没有另外一个甚么东西在那里隔住，即刻就灭下去了！能够这样的，才有殊胜的功用和能力，才可以叫做种子。这个条件就是不赞成恒常不变的东西，好（P185）像虚空和真如，它们都是恒常不变的，所以不能说有生起现行果法的作用，因此虚空和真如都不能叫做种子。
种子和现行有四种分别：（1）现行熏种子，（2）种子生现行，（3）种子引种子，（4）现行引现行。现熏种，是异类同时；种生现，也是异类同时。种引种，是同类异时；现引现，也是同类异时。不过前三种是因缘，第四种是等流。
现在说果俱有的条件，不但简别第四种的现引现不是果俱有，就是第三种引种，也是前后相生的。现熏种虽然是果俱有，然而现行法是有间断的；所以果俱有的条件，唯是“种子生现行”的第二种，才是因果同时而有的。所以说，能生的种子同所生的现行果法，是现在和合的。这就简别了种引种（P186）的前后刹那，不能做种子的条件。虽然现行和种子的关系是异类的，然而是同时，所以合乎果俱有的条件。所以说，要是一身，不是他身；要因果同时，不是前后异时，才有能生的功用。不同种子引种子，是自类相生，前后是相违的，所以不是同时俱有。虽然前面三种之中，因同果法，有同时和不同时，而现今所说的，不是说未来和过去的，是说现在时才有因的能力来生果法。若是未来和过去法，那是没有自体，故以现行的果法来立种子的名称，不依第三种，种引种的自类种子，所以说“果俱有”。
第三个条件，要恒随转；就是长期的一类相续，不是常，也不是断，要前灭后生，一直到究竟成熟的时候，才叫做种子。这就是遮除前六转识的容易间断，间断的东西是不合种子规则的。同时前六转识是三性互易的，不是一类相生的，所以转识不可做种子的条件。（P187）
种子第四个条件，就是它的体性要有决定性，就是“什么因，生什么果”。例如善因生善果，恶因生恶果，无记因生无记果；这生果法的功能要决定，方可以叫做种子。像小乘善生恶，恶生善的说法，在唯识家看，是没有做种子资格的。
待是等待。功是功用，能是能力；殊是特殊，胜是超胜。遮是遮除，就是不赞成的意思；外道，就是心外求道，指印度的异教徒。余部，就是大乘之余，指的小乘。
种子第五个条件，就是要等待众缘，方有果生。意思就是说，如果要种（P188）子生起现行果法的话，除了种子本身之外，还要其余的众多助缘、功用和能力，这样，才可以叫做种子。这就是不赞成印度有一种外道，他们主张一切法都是无因自然而生，用不着等待众缘，可以恒常顿时生一切果法；或者遮除其余的小乘，缘也是恒常有的主张。如果真是恒常有缘的话，那末，无论甚么时候都可以生果，在事实上又不是这样。可见缘是要等待而有的，并不是恒常而有。所以种子的因对于现行的果法，决定要待缘才可以生起，并不是恒常顿生。
种子第六个条件就是引自果；各各不同的因，而引生各各不同的现行果。例如色法的种子，只可以生色法的现行；心法的种子，只可以生心法现行。各各引生自果，才可以叫做种子；这就是破除外道“一因能生一切果”的主张。或者，遮除小乘执着“色法的种子，生心法的现行；而心法的种子，（P189）生色法的现行”，这样的色心互为因缘，那怎样可以呢？
最后几句是总结上面六义，所以说，唯有第八根本识中里面所含藏的种子，才具足前面这六个条件；也唯具此六个条件，方能叫做种子，其余的皆没有做种子的资格。
近正果：近是直接，如豆生芽；远残果：远是间接，如芽生干，开花结豆。正果，是存在，如人身；残果，是死后，如尸骸。
至于外面的榖和麦，大家不知道的以为是榖种麦种，其实不是亲种。因为它本身还是现行的果法，真实的亲种是含藏在阿赖耶识里面；所以外面的榖麦，还是阿赖耶识所变现的相分，假名种子，不是真实种子。这种种子生果的势力，有两种，一种是生正果，因为它接近果的原故，所以叫做生因；一种是引残果，它比较上疏远一点，所以叫做引因。（P190）
如果是第八阿赖耶识里面所含藏的种子，那种子必定是由熏而生，或由熏习而长。因阿赖耶识里面的种子，它是亲（直接）生一切现行的果法，所以是亲因缘。至于外面的榖麦等种，或用熏，好像茶叶用芝兰花来熏习；或者不用熏，好像桂花兰花，它本身上就有香气，用不着别个东西来熏它，所以说“或有熏习，或无熏习”。不过这一种外面的熏习，作增上缘是可以，不能作亲因缘。如果真真要成办一切现行的果法，那必定要用内种来做它们的因缘；因为外面的一切山河大地、森罗万象，都是大家阿赖耶识共变的相分种子所生出来的现行果法。
现在要讲到熏习上来了。但熏习也有两种，就是所熏和能熏。所熏有四个条件，能熏也有四个条件，才能够令种子或生或长，否则是没有熏习资格的。所熏的四个条件是甚么？第一个是坚住性，就是一件东西从始至终是三性不分的一类，又是相续不断的，具有这样的条件，才可以叫做所熏——执（P192）持习气；使熏成的种子，不散不失，前六转以及声和风，没有相续不断的坚住性，所以它们不能做所熏。
第二是无记性，设若有一件东西，它是平等性，善来它也受熏，恶来它也受熏，它容纳了善恶性，却没有善恶的违逆现象，具有此义，方可以叫做所熏。但纯善或纯恶的东西，它们的势力强，彼此互不相顺，不能容纳，是不能做所熏的。佛的第八识唯是景净的善法，所以它不能做所熏。
第三是可熏性，就是一件东西，它自己可以做主，不会被别人束缚，能够得到自由自在；并且它的体性是虚疏的，不是坚密的，能够容受善恶的熏习，唯其如此，才可以做所熏。这是遮除心所和无为法的，因为心所没有主权，不得自在；无为法又是坚密的，所以它们不是所熏。
第四要和能熏和合：能所熏要同在一刹那时间，又要同处；能所熏都是自己身上的，别人的能熏不可以来熏我的所熏。所以能熏和所熏虽不即一个，然而也不相离；这样能所和合，才可以发生熏习的作用。这就是遮除别人的识，不可以熏我的第八识，以及前后相隔，也不能作为所熏；因为“自（P193）他”和“前后”都没有和合的意义啊，所以都不能做所熏。说了半天，究竟那一个才能做所熏呢？唯有凡夫位上的第八异熟识，才完全具足上面这四种意义，所以才可以做所熏。然而单是第八识的心王心所，还是不可以，因为它缺了第三个条件，自己不能够自在做主啊。
前面是讲的所熏条件，现在来讲能熏的条件。能熏的条件也有四个，第一是有生灭：假如有一法，不是恒常不变的，能够有作用，能够生起或增长习气，这才可以叫做能熏。无为法，它是前后不会转变的，没有生和长的作用，所以不可以做能熏。
第二是有胜用：设若是生灭的东西，它有势力增盛起来，能够引生习气，才可以叫做能熏。第八识的异熟果报，它的心王和心所都是无记性，势力非常的羸劣，所以不能够做能熏。
第三是有增减：设若有胜用，可增可减的东西，能够摄植习气，才可以叫做能熏。这就是说，一到了佛果，他是圆满了善法，再不能加增或减少，所以佛果不能做能熏。如果佛还要熏的话，那佛的功德也就不能称为圆满了。（P195）
第四是与所熏和合：就是说，能熏和所熏要同在一刹那，又要是自己的，这叫做“同时同处”；也不是一，也不能离开，有这样的条件，才叫做能熏。这就是遮除——别人的不能做我的能熏，前后两刹那也不能做能所熏。唯是自身的和合的，才能做能熏。
明白了上面这四个条件，我们就可以知道，做能熏的资格，只有前七转识的心王和心所，因为它们有殊胜的势用，又可以增减。具足上面这四个条件，才可以做能熏。
现在要把能熏和所熏，总结起来：能所是同生同灭的，熏习的意义才可以成立。有了前七识能熏的条件，才能够令所熏第八识里面所生的种子，慢慢增长起来。好像印度有一种胡麻一样，因为它要榨香油，所以它先用香的东西去熏；前七识心王和心所的现行，去熏第八识心王的种子，就好像这样，所以叫做熏习。
能熏的前七识，从第八识里面的种子生起的时候，就能够为因。种子生起了现行，由现行再熏成种子。这样的“种生现，现熏种”，叫做三法展转；无论是种生现，或现熏种，那都是因果同时的。好像灯心生灯焰，或灯焰烧灯心，这也是三法展转。又好像芦茅捆缚在一处，这也是譬如前七识和第八识是互相为依的。这因果同时的道理是很稳固的，一点都不会摇动。
现熏种，种生现，在十因上叫做俱有因，在五果上叫做人为的士用果。前念的种子引生后念的种子，这是自类相生，这在十因中叫做同类因，在五果中叫做同等流类的果。上面这俱有因对于士用果，同类因对于等流果，都（P197）属于因缘性。除了这俱有因和同类因之外，其余的都不是因缘，纵然说是因缘，也是方便说的。上面讲了种子许许多多的道理，也不过是略略说了一下种子的意义而已。
上面已经把阿赖耶识的自相、果相、因相的一切种相都讲过了，现在来讲不可知的根身、器界，和行相。先讲一个“了”字，甚么叫做了呢？就是了别，也就是行相。因为识就是用了别来做它的行相。
处，又是甚么呢？就是我们所依住的这个器世界，也就是我们这班有情（P198）识的众生所依住的处所啊。
甚么是执受呢？执受有两种，一种是种子，一种是根身。种子是甚么？就是相的习气、名的习气、分别的习气。习气，就是熏习的气分，也就是种子的别名。根身，也有两种，一种是看不见的神经，一种是看得见的身体。这种子和根身都是第八识所执持，所领受的。因为这个第八识是摄受根身为自体，所以安则同安，危则同危。
执受根身和器界处所的阿赖耶识，由因缘的力量，所以自体生起的时候，里面就变成种子及有根的身体，而外面就变出了山河大地的器世界。这阿赖耶识就用自己所变的相分，又拿它来当自己所缘的境界。因为阿赖耶识见分的行相要依仗这根身器界的相分，这见分才能够生起。
前面讲第八识的所缘——根身、器界、种子，现在来讲第八识的能缘——见分。现在所说的“了”是甚么呢？就是第八异熟识，对于自己所缘的境上，有一种明了分别的作用；这一种了别的作用，是属于能见的一分所摄。然而，在我们凡夫有漏的识上，自体生起的时候，都好像有所缘的相和能缘的见这两种相状显现起来；第八识的心王既然有这能所的见相二分，那末，同它相应的五个心所，当然也是一相。好像有所缘的相状，所以叫做相的一分；好像有能缘的相状，所以叫做见的一分。反过来说，设若心王和心所如果没有所缘的相，那见分就不能够缘自己的境界。自己既然没有（P200）自己的相分，给它自己的见分所缘，那只好去缘别识的境别；这样一来，每一个识都可以缘一切的境界。例如眼识也不一定缘色的境界，也可以缘声，缘香，……缘法的境界了。自识的境界同余识的境界是一样，那末，余识的境界也可以同自识的境界一样给我缘啊！这是说，没有自己所缘的相分是不可以。设若心王和心所没有能缘的相，那就不应当有能缘的功用；既然没有能缘的功用，那就同虚空一样了，因为虚空是没有能缘的功用啊。反过来说，虚空也同心王心所一样，也有能缘的功用啊。依上面种种的道理说起来，那心王和心所必定有能缘和所缘的“见相二分”。不但道理上说起来，应当有见相二分，就是契经上也这样说：“一切法都是假的，都是由心识幻现出来的。”可见所觉了的一切法义都是没有的，只有识体上转变出来的能觉的见分和所觉的相分而已。
有一种人他们执着离开心识之外，有一种实在的所缘境界。他们说：外境是所缘，相分是行相，而见分才是心识的体。因为见分是心王心所的体，而相分是心王心所的行相。心王和心所同所依托的根，同所缘的境，既然依和缘都是相同，所以它们的行相是相似。虽然心王的体和心所是同等，然而它们的行相是各各不同。因为识的行相是了别，受的行相是领纳，想的行相是计度名言，行的行相是造作，所以心王和心所的行相是各各不同。
如果能够了达离开识之外，没有所缘境的话，那就是相分来做所缘的境（P202）界，见分是属于行相，而相分所依的自体才叫做事，就是自证分。如果没有这个自证分的自体的话，那心王心所也就不会回忆到从前所做的事，好像你从来就没有看见过的人物，你决定回忆不起来。
心王和心所虽然是所依的根相同，所缘的也是相似，然而，它们的行相倒是各各不同；识是了别的行相，受是领纳的行相，想是计度的行相，行是造作的行相，所以功用各别。你不要以为王所都是以自证分为事，其实行相是有各异的。因为识的体和受的体，受的体和想的体，想的体和行的体，是各各有差别的。
然而心王和心所每一个生起的时候，设若用道理推论起来，各各都有三分：第一是所量，第二是能量，第三是量果；所量是相分，能量是见分，相分和见分的所依自体，那就是自证分。（P204）
在《集量论偈颂》里面有这样的说法：好像是外面的境界是所量，能取相的就是能量，自证分就是量果。这所量的相分和能量的见分，以及自证分的量果，其用虽然不同，其体是没有差别的。
又心王和心所大概的是照上面三分就可以了，设若再仔细来分别一下，应当要有四分；三分是如前面一样，再加上一个证自证分。为甚么又要加上它做甚么？设若没有它的话，拿甚么东西来证明第三的自证分不错呢？因为见分要自证分去证，那末，自证分的证明者，是甚么人呢？那就是证自证分啊。因为三和四同是内心的一分，所以应该有证。设若自证分缘见分的时候，那见分是所量，自证分是能量；如果没有第四证自证分来证明的话，那自证分就没有量果了，因为凡是有能量，一定要有量果。你一定会说：“不用证自证分做量果，用第二见分做量果，不是一样吗？”要知道，见分通三量，有时候是非量，是错量，是靠不住，所以不应当用见分做量果，因为证自体的，必定要现量才可以。
每一个心王或心所，都有四分：（1）相分，（2）见分，（3）自证分，（4）证自证（P205）分。这四分里面相分和见分是属于外，自证分和证自证分是属于内。又相分单属于所缘的境，后面三分不但做所缘，并且可以做能缘。就是说，见分但缘相分，有的时候是正量，有的时候又是错量，现量和比量都有。第三自证分不但能缘见分，并且能缘证自证分。至于第四证自证分，只可缘第三自证分。请问证自证分也缘见分吗？不缘。甚么理由呢？因为既有自证分去缘它，所以用不着第四。第三的自证分和第四证自证分，都是属于现量，所以可以互量，又可以互证。因这种道理，无论是心王或是心所，都是四分合成的。有所缘，又有能缘；第三既然可以反证第四，所以用不着第五、第六……，就不会犯无穷的过了。这四分是一个吗？不是。那末可以离开吗？不可以。具有这四分，唯识的道理才可以成立。
所以经上有一首偈颂也说：“众生的心有两种性，里面二分为一性，外面二分又为一性；所取是相分，能取是见分，被这二分所缠缚住了，所以才见到有种种差别的不同。”（P206）
上面这相分、见分、自证分、证自证分，这四分也可以合为三分，就是把证自证分合在第三分里面。或合为二分也可以，就是相分是一分所缘的，后三分合为一分是能缘的，都属于见分所摄。这个地方所说的见，不是单单指的第二，凡是有能缘的功用，都叫做见分。或合为一分也可以，因为四分没有两个体性啊。
好像《入楞伽经偈颂》里面这样说：“由我们自己心中有了执着，虽然是由自心变现的境界，也认为有实在外境的显现；其实所见的山河大地，那有真实呢？因为唯识家说‘一切法是唯识所变’啊！”这样的道理，在许多（P207）经论上也说“唯是一心”。不过这一心不是单单指的一个心，不但是八个识，连五十一个心所也在内，其实是包含了五位百法。照上面这许多说法，我们就可以知道，识的行相就是了别，了别也就是识之见分。
前面讲的是识的见分，现在来讲识的相分。第八识的相分有三种，所谓根身、器界、种子，而现面是专讲器界。所谓“处”者是甚么呢？就是第八（P208）识里面所含藏了的共相的种子；众生的共相种子到了成熟的时候，即变现了似色等一种器世间的相状，这就是外面的地、水、火、风的四大种，及色、香、味、触的所造色，所谓“能、所八法”。
虽然有情所变的各各不同，但相状是相似的，处所是无异的。这意思恐怕不容易懂，所以来说个譬喻：好像几百盏灯光在一处，光虽然是由各各不同的灯上放出来的，然而各各灯上的光，都普遍在这一处，又分不出彼此来，所以好像是一。
现在要讨论这个器世界，是甚么人的第八识所变的呢？这有三家的主张不同，第一家的主张说：“是一切众生大家共变的，因经上说：‘由一切众生所作的业，增上的势力，共同生起的这一个世界。’”
第二家觉得他这种说法不对！如果真是照你这种说法，那末，诸佛菩萨也应当实实在在变成这一种龌龊的秽土。就是一切众生也应当变出或他方或此界一切清净的妙土来。还有哩，一种三果阿那含的圣人，他们是讨厌这个色界，离开了这个色界而生到无色界去了，他们必定不愿意再生到这欲界（P209）和色界中来！因为他们变这些秽土，又有甚么用处呢？因上面这种种的道理，我们就可以知道，凡所变的器界，一种是为现在，一种是为了当来去受生用的，那末，他的第八识就变成了此界或他方的住处。经上说一切，不是儱侗含浑的一切，是依据少部分同造这一种业的人的一切，就是造的业是相同的，所以大家才可以共变。
第三家护法菩萨的意义，他说：如果照你第二家这样的说法，那末，世（P210）界将坏的时候，既然没有现住的人，也没有当生的人，试问是那一个人的第八识，来变现这个世界呢？还有一种众生，他很讨厌这个欲界和色界，他修行用功离开了这下界，而生到上面的无色界天上去了。无色界的人既然没有色身，他要老早变好了这个有质碍的世界，有甚么用处呢？没有色身，固然用不着住处，就是有色身的话，也不要住在下界这种垢秽的处所！因为隔了地的器界，粗细差得太远，是不能依住的；而上界的身识来变出下面的器界，有甚么利益呢？
然而所变的土地，本来是为色身依持受用的，所以，设若对于身体有依持的受用，那当然要从各人自变。因为这一种原故，设若就是生到他方或此界，他地的识也可以变现此地的土；所以世界将坏或初成，虽然是没有众生，还是照常的可以现有。
这还是说的一切山河大地共受用的。至于各人别受用的境界，照这个道理，可以推例而知；好像鬼和人，人和天，各各所见的境界，当然不同的。（P211）
第八阿赖耶识的相分有三种，前面所说是器界，现在要讲的是种子。这许多种子就是藏在第八异熟的果报识里面，所持的设若是有漏法种，那和第八识是一样，都是无记性，也是第八识所缘的境界。如果是无漏种子，虽然也是依附这第八识，然而不是无记性，完全是属于善性，所以不是第八识所缘的境界。虽然不是有漏识所缘，然而和识也不是相离，好像真如性一样，它也不是有漏识所摄，还是不违背唯识的道理。
第八识相分三种之中，器界和种子已经讲过了，所以现在再来讲根身。（P212）这根身和器界不同，器界是共相种，根身是不共相种。这根身是第八识不共相种，由这不共相的种子成熟了有力的原故，所以变似色根，以及看得见的外面这眼睛、耳朵、鼻孔、舌头、身体的五官。这是属于身上的地、水、火、风四大种，以及色、香、味、触的所造色。
这外面看得见的根依处——眼睛、耳朵、手足等，也有共相种成熟的，所以对于别人的身处，也有共变。假定完全没有我们的关系，那为甚么可以借别人的眼睛代我看信，耳朵代我去听电话，手代我写字，而脚代我去走路呢？可见别人的五官，有一部分也是我们共变的啊。
有一家说：“不但变外面的根依处，并且也变他人的净色根。”《辩中边论》上就这样说：“有自己和他人的五根身，都可以变现。”
第二家说：“但可以共变他人的根依处，这是因为有共受用。至于变他人的净色根，对于我们有甚么用处呢？你前面拿《辩中边》说的话来证明，不知道它说的‘似自他身五根现’者，它是说‘自己的识变自己的根，他人的识变他人的根’，并不是互变，乃是各各自变。因此，人死了生到别处去了，或者入涅槃了，因为外面的根依处，有大家共变的原故，所以人虽然是死了，而留下来的尸骸，我们大家还看见存在，这就可以证明有大家共变的实事。”
照上面所讲，还是业力所变的外面的器界和内面的根身，欲界和色界有（P214）五地的不同。若是由定力或神通力所变的器界、根身、界地和自他，那是没有决定的；若是所变化的人身和物质，都好像很长时间的在那儿存在；若是变化的音声或是光明，那时间祇是很短的，暂时现一现就没有了！因为随一种因缘的力量，而系发生起的。
在上面说了这许多的话，都是略略的说了一点第八识自己所变的境界；就是说的有漏种子，和五根五尘的十种有色处，以及法处所摄的无见无对色，和禅定所现的实色。
这里有一个问答，就是说：“为甚么但可以变色，而不能变心王心所，来做所缘呢？”答：“在我们凡夫有漏识变的时候有两种，一是随从因缘的势力变；二是随从分别的势力变。若是由因缘势力变的话，那是有功用的；如果是由分别变的话，那只可以做所缘的境，而没有实在的功用。
甚么叫做因缘变呢？是有种子和助缘。甚么叫做分别变？不是由种子变的。就是说，若是由第八异熟识变的，它是随从种子因缘所变的法，所以是有实用的。设若是变心法，那是没有实用，相分心等是不能够缘的；设若要有实用的话，那就非要从种子生才可以，所以现行识所变的是无用。变无为也是一样，因为无为是理性，所以也没有实用。因此，异熟识但缘根身、（P216）器界、种子相分的色法，而不缘心等，就是这个意思。
一到了无漏位的时候，它是和胜慧相应，虽然是无分别智，然而他的心水好像大海一样的澄净，设若没有实用，但是可以现彼心影。如果不是的话，那诸佛也不应当有普遍的智慧。
所以我们现在就可以结论：若是在凡夫有漏位的时候，这个第八的异熟识，但可以缘根身、器界，以及有漏的种子。就是说，在欲界和色界的有情，他的第八识是能缘三种境界——根身、器界、种子。若是在无色界中，因为没有业果色，所以不缘根身和器界，只缘有漏种子罢了。无色界的人虽然没有业果色，然而还有定果色，所以还有它所缘的色境，在道理上也可以说得通。
上面为甚么把种子、根身、器界上面都要加一个“不可知”呢？这就是说，第八识能缘的行相是极微细，所以是难可了知。不但是缘的行相，微细难可了知，就是所缘执持的根身和种子，也是微细得不可知；而所缘的器界又太广大，不容易测量，所以都是不可知。
为甚么第八识所缘的境界和能缘的行相，都是不可知呢？我们可以举个例：好像入灭尽定的人，有一个不离身的识，我们应当相信是有。然而为甚么要赞灭尽定还有心识呢？因为入灭尽定的人，他虽然没有身语的动作，但是他并不是枯木，照常是属于有情识的众生所摄，同未入定以前有心识的时候是一样。入灭尽定的人有细识，入无想定的人也是一样。
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