外人又这样的问道：假定如你们所说“三性也是不离于识”的话，为什么世尊在圣教中说一切法皆无自性呢？在道理上讲，既说诸法无有自性，就不应说唯有识；既然说唯有识，就不应说诸法无性。此一问难确实有他的理由。现在先以颂文回答他说：诸法虽都无自性，但主要的不出三无自性，而那三无自性实在就是依这遍计等的三性所建立的。虽立彼三无性，事实并不是真的全无自性，佛之所以说一切法无性，当知那是依于密意说的。关于此中详细的道理，到后论文再为详说。现在我们所要知道的：前二颂是正答所（P801）问，后一颂明唯识性。前二颂中第一颂总答所问，第二颂别答所问。自初能变唯三起至今三颂止，全是讲的唯识境，但须稍为分别的，即此中的第三颂是广明真谛境，以前所有诸颂是详明俗谛境。
论文解释前面的偈颂说：三无性的建立不是依于别的，就是依于这个前来所说遍计执、依他起、圆成实的三自性，而立那个后面所要说的三种无自性性，那三种无自性呢？谓即相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。因为是这样的缘故，所以佛就以密意说一切法皆无自性，其实依他、圆成的二性并非也完全是无的。此中听说密意的这句话是显示不是了义究竟之谈，而是一种方便权巧之说；假使站在了义的立场讲，要双明三性三无性，（P802）方是不有不无的中道。方便说的意思是：后面的依他、圆成二性就它们的自体说，虽则不是没有，然而由于有的愚夫对二自性认识不正确，就在上面生起增益的执着，妄执有个实在的我法自性，如是有上加有的妄执，当知这就名为遍计所执。释迦世尊为了除去众生这遍计的增益执，所以才依三性的有体无体总括的说为三种无性。《解深密经》说“非由别观三种自性，立三无性；然由有情，于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性，故我立三种无自性性”，就是此意。可见三种无性，不是没有后二自性，只是没有最初的遍计所执自性而已。
怎样依于此三而立彼三呢？三性三无性的建立关系是这样的：依于这三性的最初遍计所执，建立那三无性的最初相无自性。为什么如此？因这遍计执的体相不论怎么样，毕竟是非有的，犹如眼中有病所见的空华一样。其次依于第二依他起，建立那第二生无自性。为什么如此？因这犹如幻师所作的幻事，是假托众缘所生起的，无有如外道所妄执的诸法自然而生的自然性，所以也就假说它无有自性，并不是依他起的自性，完全无有。末了依于这最后的圆成实，建立那最后的胜义无自性。为什么如此？因圆成实就是胜义，由于远离了前之遍计所执的我法性，约它没有我法性而假说它无有自性，并不是圆成实的自性，完全无有。举例来说，如太虚空（喻胜义）虽然遍于一切众色（喻依他），而实是众色无性之所显现的（喻此胜义，是依他起上，无遍计所显），所以名为胜义无自性性。本来依他起亦有胜义，为什么现在但说圆成实有，不说依他起有？对的，依他起虽然不是胜义，约他为无漏后得清净胜智之所缘，亦可说为胜义无性，然而今恐依他胜义无性滥彼（P804）第二圆成胜义无性，所以颂中但说圆成胜义无性，不说依他为胜义无性。
此圆成实胜义无性，就是一切诸法的胜义谛。然而讲到胜义谛，随其浅深的不同，大略约有四种，第一叫做世间胜义，对假名无实谛说，是指五蕴、（P805）十二处、十八界等。这为什么叫做世间胜义？事相粗显，犹可破坏，叫做世间；虽属世间，但亦为圣所知，超过第一世俗，名为胜义。第二叫做道理胜义，对随事差别谛说，是指苦、集、灭、道的四谛因果等。这为什么叫做道理胜义？智断证修，因果差别，叫做道理，如是道理为无漏智所缘的境界，超过第二世俗，名为胜义。第三叫做证得胜义，对证得安立谛说，是指我法的二空真如。这为什么叫做证得胜义？圣智依诠，空门显理，名为证得，为凡愚之所不能测度，超过第三俗谛，名为胜义。第四叫做胜义胜义，对假名离言谛说，是指的真法界。这为什么叫做胜义胜义？体妙离言，回超众法，名为胜义，如是胜义为圣智之所内证，超过第四世俗，复又名为胜义。此中颂文所说诸法胜义是依最后胜义胜义而说，怎么知道？因这是最胜道品所行的境义之故。为了简别前三胜义，所以特别作这样的说。当知道所说的诸法胜义，亦即是我人常常说的真如。然而真如是什么意思呢？真是真实的意思，显示没有一点虚妄；如是如是的意思，表示没有一点变易，综合的说，如此真实，于一切位的当中常常时恒恒时都如其性，是真是实，不变不（P806）易，所以叫做真如。换句话说，就是湛然不虚妄的意义。颂文的亦字是显示胜义胜义，复有很多的名字，如叫做法界、空性、无相、无我性及实际等。关于这些名称的意义，如余对法，《显扬诸论》中随义广释，此地不再一一为之说明。同时要知道的：此圆成实性就是唯识学上所说的唯识实性。但讲到唯识性，略有二种差别，一者是虚妄唯识性，这就是遍计所执性所遣清净；二者是真实唯识性，这就是圆成实性所证清净。为什么说为实性？为了简别虚妄，所以说实性言。如说唯识，亦有二性，一者是世俗唯识，这就是指依他起的所断清净；二者是胜义唯识，这就是指圆成实的所得清净。为什么说为实性？为了简别世俗，所以说为实性。
此中三颂所总显示的，就是一切契经中所说的无性这句话，都不是极了义的。所以诸有智慧的人不应依于这个不了义教，总拨诸法都是无自性的，应该了知只有初遍计性无，余二性定有。上来广明唯识相性，已将前之颂意（P807）显示完毕。
如是于前二十五颂之中，初二十四颂成唯识相，次末后一颂成唯识性。现在进一步所要问的：能入的人有五乘不同，那一种的人能够悟入唯识相性呢？所经的位次要经那几个位子，始得悟入唯识相性呢？简单的解答这两个问题：就能入的人讲，是要具有大乘二种种性的大根器者；就所经的位次讲，大略要经五位，而得渐次悟入。可是，所谓大乘二种种性者，是那两种呢？一是本性住种性，谓即本有无漏种子，从无始以来依附在本识中，自然而然（法尔）所得的无漏法因。这种本有的无漏种子未闻正法而无始自成的，即没有经过熏习令其增长，名本种性。是本来就有这菩萨种子性类差（P808）别，不由今有，名本性住种性。二是习所成种性，谓即听闻法界等流正法已后，由闻思修等令无漏旧种增长，名为习所成种性。一定要具有大乘这二种种性的人，方能渐次渐次的悟入唯识相性。不过此中所说的大乘不是唯指一乘性说，三乘种性中的不定性者，亦属于此类人摄。现在之所以说为大乘者，那是简彼定性及无种性的人的。
怎么样的悟入唯识五位呢？所谓五位者：第一是资粮位，谓即修学大乘的顺解脱分，大乘是简别二乘的。对法等说，暖等四善根已前叫做顺解脱分；现此中说，从初发心乃至十回向的圆满，都叫做顺解脱分。第二是加行位，谓即修学大乘的顺抉择分。如依于修行的次序说，就是在暖等四善根中，加功修行。第三是通达位，谓即修诸加行的菩萨，从世第一的后心证入（P809）初地，而进住于见道之中。第四是修习位，谓诸已住见道的菩萨，从初地住及出世心乃至金刚无间心位，所住的修道阶段。第五是究竟位，谓于金刚心后，解脱道中，尽未来际的安住于无上正等菩提。关于五位的释名、出体以及为三无数劫所摄等，到后会得一一解说，现在不须预论。
怎么样子才能渐次悟入唯识相性呢？谓发心修行的诸菩萨，对于唯识相、唯识性，在资粮位中虽还没有能够证得，但已能够甚深信解唯识理趣。到了加行位，就能渐渐的伏除所取能取，使令不起而引发真见。由加行位再进入通达位，就起无漏现行二智，而如实的通达诸法的性相了。从通达再进入修习位，如所已经见到的真理，数数不断的继续修习，就可伏余烦恼，断余智障。最后到达究竟位，全出二障，功德智慧没有不周备的。由于不同小（P810）乘，所以说圆；由于不迷不暗，所以说明。到达了这阶段，不但自己彻底的圆满究竟的悟入唯识相性，而且还能尽未来际的化度一切有情类，使令一切众生，亦能同样的悟入唯识相性。
上是总说五位，此下别解五位。于中最初资粮位的状态是怎样呢？首以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。意思是说，一个发心修行的行者从他开始发深固的大菩提心那个时候开始，乃至一直还未生起顺抉择识那个（P811）时候为止，一心求住唯识的真胜义性，齐此都是属于资粮位所摄。为什么叫做资粮位呢？因发心的行者为了趣求最高无上正等菩提，修习种种殊胜的资粮。资粮虽有种种，但趣求佛道，最主要的是福智二事资粮，这二事资粮不完具，那是不能获得无上佛果的。菩萨不仅为了自利而求菩提，同时为了利益有情，而精勤不断的求证解脱。在勤求的过程中虽不能即刻就可获得，但已一步一步的趣向于彼，所以又名顺解脱分。分是什么意思？是因支的意思，就是解脱之因，因的一支，所以名分；顺彼解脱之分，所以名顺解脱分。于此位中修行的菩萨得到怎样的程度呢？依于四种殊胜的力量，对于唯识的义理能够甚深的信解。所谓四种力者：（1）因力，就是大乘多闻熏习相续；（2）善友力，就是已经逢事无量诸佛的出现于世；（3）作意力，就是自己已经获得决定性的胜解，不为任何恶友之所动摇的了；（4）资粮力，就是已经善为积集善根而广修福智资粮了。依于这四种的殊胜力量，对于唯识的义理虽能甚深的信解，但因多住外门而修，对于内在的能所二取尚未能够了达其空，因而由于二取所引起的随眠，犹还没有一种功力，能够将它伏灭，使令它不再（P812）现起二取的现行。为什么如此呢？因为在此阶段所修的施等多著有相，不能达到三轮空寂，所以二取随眠犹未伏灭。
颂中所说二取的这句话是显示能执相见等二取的取，并非说的就是二取，因为执取二取，所以也得二取之名。此二取所熏成的习气名彼二取随眠，既是习气，为什么叫做随眠？因它常在生死中随逐于有情，有情到了什么地方，它就随逐到什么地方，眠伏于阿赖耶的藏识中，不在其余的地方显现，所以名为随眠。或者说随逐有情多增过失，所以名为随眠。当知这随逐（P813）有情、眠伏不动的二取习气，就是所知、烦恼二障的种子。什么是烦恼障？所谓烦恼障者，就是执着遍计所执的实有自我，而以萨迦耶（我）见为首，于是产生种种的烦恼；假定我见没有了的话，烦恼也就随之而断了。百二十八根本烦恼者：欲界四谛各有十惑，总为四十；上二界除瞋，各有三十六，合为七十二，如是三界计有百一十二，都是属于见道的根本烦恼。此外再加属于修道的十六烦恼，见修二道合辨，共有一百二十八根本烦恼，及彼根本所等流的诸随烦恼，所以烦恼是很多的。然而不管是根本烦恼或随烦恼，就其对于有情的身心方面来讲，不特都有扰恼的作用，而且都有障碍涅槃的功能，所以名为烦恼障。什么是所知障？所谓所知障者，就是执着遍计所执的实有诸法，而以萨迦耶见为上首的。如指出这所知障的体性，主要的有见、无明、爱、恚、慢等的诸惑。实在说来，这些都与烦恼障相同的，因为烦恼相应，必然是有所知障的。有这诸烦恼的存在，就能盖覆我们所要了知的理境，使我们不能正确理解一一境为何物；同时又盖覆无颠倒的真如法性之理，使我们不能亲见诸法的真实性。由于覆此理境，障碍智慧不生，并障菩（P814）提不得现前，所以名为所知障。
此下料简，先以八识分别。上面所说的这所知障就与八识相应来说，那它决定是不与第八异熟识相应的，为什么？因彼异熟识的性质微劣，同时也不与无明慧所相应的。如诸论中所说，此第八识唯与作意等心所俱，而法执必然与慧及无明相应的，为什么？因此障的力量极为强胜的。还有，菩萨的法空智品，许可与这第八识俱起的，所以第七有法执，到了法空智一起，那法执就不现行。至于前七转识内，随其所应，或者是少，或者是多，如烦恼说可知。怎么可知？就是第七末那，有法见、法痴、法慢、法爱的四根本惑，随烦恼的八惑，及别境中的慧，共计有十三法；第六识具有一切；前五识有根本惑三、随烦恼十，与十三法俱。为什么五识没有法见、法疑、法慢等的（P815）三根本惑？这因眼等的前五识没有计度分别的作用，所以法见、法疑、法慢等，决定不与之相应，由于这些是由称量等而起的。余如法贪、法恚、法痴，由意识力之所发动的，所以皆容引起。
这是三性分别。此所知障在三性心中唯与不善及无记的二心相应，绝对是不与善心相应的。如《瑜伽论》第五十九卷说：无明唯通不善、无记的二性。既然说唯，当然是不通善性的了，为什么？要知善心是有无痴的，而此执是有痴的，痴与无痴如暗与明，绝对是不相应的。就二障说，在烦恼障中一定有此所知障，因为法执体宽，烦恼障狭，彼烦恼障一定用此所知障为所（P816）依的。如迷于杌而谓是人，由迷法故，方起我执，我执必是依于法执而起的。烦恼所知的二障同以十根本为体，其体是无异的。虽然如此，但就它们的作用说，那是有差别的，所以如断烦恼所知的二种随眠，随三乘圣道的作用，有胜有劣的不同；所以断的时候，有前有后的差别。此所知障既是无记性的，那它在四无记中究竟属于那一无记所摄呢？在无记性中是属于异熟生无记所摄，不属于其他的三种无记所摄。为什么？因彼威仪等的三种无记势用微劣薄弱，既不能覆所知，又不能障菩提，所以不可说为所知障的无覆无记。然而还有人问，此中所说无覆望于什么人而说呢？当知此名无覆，是望于二乘说的，因它不覆二乘的转依果，二乘无学仍可现行。假定说是望于菩萨，亦仍是为有覆，因覆所知境而障大菩提的。
假定说这所知障有见疑等的话，为什么讲所知障的契经中说为无明住（P817）地？既说为无明住地。就不应说有见疑等，若言此障有见疑等，是就违于契经所说。经之所以唯说无明为所知障，因此住地无明增故，所以把它总立无明，并不是说没有见等。如烦恼种属于恶见的，立为见一切住地，属于欲、色、无色界摄的，即立彼为欲爱、色爱、有爱三住地名。然而我们不能说彼烦恼唯是见爱，更无慢及无明等。所以知道契经说此为无明住地，是专依增盛说的，并不是真的没有见等。
如是像上所说的二障，假定是依邪师、邪教、邪觉观而分别起的，那它就属见道所断摄；假定是不由邪师等生而任运起的，那它就属修道所断摄。至于何人断何障，可以这样的分别：二乘圣者为求解脱，但能断烦恼障，不断所知障，因所知障不障彼解脱；如果是菩萨，那就二障俱断，因（P818）为涅槃菩提二果有别的，但断的时候，由于作意，所以有先后的不同。永断分别二障种子，在初地无间圣道；永断任运二障种子，在十地中无间圣道，所以说永断二种唯圣道能。至于伏二障的现行，不唯无漏道，就是有漏道也有此功能，所以说伏二现行通有漏道。行菩萨道者住在这资粮位中，二障的粗显现行虽然说是已有被伏，而于微细的及二障中若粗若细的所有随眠，由于能对治的止观力量尚极微弱，还没有能够伏灭。
在这资粮位上的菩萨因为还没有证得唯识真如性，所以唯依闻思的胜解力，修于福智的殊胜诸行，能于诸法决定了知唯是有识，应知这也是解行地所摄。为什么要这样说？因为解行地所摄的有二位，一是资粮，二是加行，现为资粮位，所以名为亦。于此地中所修胜行其相貌是怎样的呢？大略说来，约有二种，就是福德与智慧。十度诸胜行中假定是以慧为性的，都可说名为智，除此而外，其余皆名为福。现在且依六种波罗密多来说，就通相言，皆俱福德智慧二种。这话怎讲？意谓与智俱行，助成智业，是就可以皆名为智；假定与福俱行，助成福业，是就可以皆名为福。就别相言，前五波罗密多说为福德，第六波罗密多说为智慧，因为前者是福而非智性，后者是智而非福性。或复这样分别：前三唯是属于福德所摄，后一唯是属于智慧所摄，中间精进、禅定二者通属福德、智慧二种所摄。即依精进修布施、持戒、四无量等，属福所摄；若依精进修三慧、六善巧、观四谛缘生法等，属智所摄。若依静虑修四无量，名之为福；若依静虑修六善巧等，名之为智。复有二种，就是自利与利他。行者所修的胜行如果是随意乐力，所为一切诸功德（P820）等一切皆通自利行与利他行。然而依别相说，六到彼岸、三十七菩提分、禅支、十八不共法、诸相随好等，都是属于自利行摄：四种摄事——布施、爱语、利行、同事，四无量心——慈、悲、喜、舍等，一切都是利他行摄；如是等的一切自他利行，其差别虽有无量无边，而皆是资粮位中所修的胜行。
在这资粮位上的菩萨对于烦恼所知的二障，虽说还未能够伏除，但是在修胜行的时候，有三种事情可能使之退屈。然而当蒙退屈之念，复又能以三事练磨其心，对于自己所证修的胜行继续精进勇猛的进而不退。那三退屈（P821）呢？第一，从听闻正法中，听说无上正等菩提非常的广大、非常的深远，自己觉得不是我所能做得到的，于是其心便生退屈。进而再一回想，他人既能证得大菩提，我为什么不能？所谓“彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈”，引用其他已证大菩提者，来练磨自己一颗已欲退屈的心，于是就又勇猛不退的向前进。第二，从听闻正法中，听说施等的诸波罗密多，如果真正的修起来，那是非常困难的，我能修这样的波罗密多吗？这样的一想，其心便生退屈。正当退屈时，立刻就又省察到自己的意乐，已能远离悭贪、瞋恚等的种种弊恶，只要我现在稍加功用，就可将施等修习圆满；以此练磨自心，于是勇猛不退，如有颂说：“汝昔恶道经多劫，无益勤苦尚能超；今行少善得菩提。大利不应生退屈。”第三，从听闻正法中，听说诸佛的圆满转依，要想确切的证得，那是极为困难的，我是何人？怎可有此厚望？这么一想，心便退屈；继而三思，他人行施，尚感贵乐，我修如是清净妙善，怎可说是空无有果？引他微因粗善，况己胜大妙因，练磨自心，勇猛不退，如有颂说：“博地一切诸凡夫，尚拟远证菩提果；汝以勤苦经多劫，不应退屈却沉沦。”行（P822）者虽有三退屈义，由于以此三事练磨其心，所以能够坚固炽然的修诸胜行而不再退。
前明资粮位，此明加行位，而此加行位的状态是怎样的呢？先以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。意思是说：加行位上的菩萨先于从初发心至资粮位的第一无数大劫，善为贮备福德智慧的殊胜资粮，满足顺解脱分的（P823）善根；为欲入见道时住于唯识的实性，乃又更修加行，希望藉此加行的力量，伏除二取随眠，此即所谓暖、顶、忍、世第一法的四加行位。此四又可总名为顺抉择分，因这抉择分是欣求见道的智而顺趣于真实的。由于它的近于初地见道，所以特别立为加行名，非如前资粮位，无加行的意义。在这暖等四加行位中依于四寻思、四如实智的观，以观能取所取皆空。所谓初后位立者，即四加行的初二位与后二位。谓依下寻思立为暖法，依上寻思立为顶法；依下如实智立为忍法，依上如实智立世第一法。四寻思等所取的对象，要不出于名、义、自性、差别的四法。“名”就是能诠的名言，“义”就是所诠的义理，若名若义皆有它的自性和差别。“自性”就是法体的自相，乃是色心各自的性体；“差别”是指那体性上的无常、苦等的差别意义。“寻思名”名为名寻思，“寻思义”名为义寻思；“寻思名义自性”名为自性寻思，“寻思名义差别”名为差别寻思。假有实无者，是说色声等的诸法，在凡夫方面虽把它执取为实有，但色等的名言是由假名符号上而给它的名目，所以声等名心可以说做心等声等，因为名言与实义是不相称的。而且叫做（P824）名、叫做义的，并不是实有的东西，只是由因缘的和合而假现为色等，如幻如化，那里有什么实在色等？把这名、义、自性、差别四种假有实无的东西，推求寻思，叫做四寻思观。虽然如此，但还没有到印可位，更进而如实遍知，所取名等固然是离识非有，就是彼能取识，也是不可得的。如是空掉能取所取，成为印可位，就名为四如实智的观。或者有人这样问：为什么名义各别寻求，而名义自性及与差别合观察呢？名义之所以各别寻求，因为其相是各别不同的，而名义自性及与差别之所以综合观察，因为名义自性及其差别，此二种二其相是相同的，所以合为思察。
这个寻思如实的观智发生，是依定力的。定有明得、明增、印顺、无间的四定。依明得定，发下品的寻思观，观无实有的所取境，立为暖位。依明得定的明，是指无漏慧，因为初得无漏慧的明相，所以名为明得。明得之定，（P825）名明得定。在此炽位当中开始创观所取名等四法，都是我人自心之所变现的。我们所认为的这是名，那是义，这是自性，那是差别，乃是假施设有的，而名义等的实性实在是不可得的。修此寻思观，如日从东方刚要出时，有它的前起相；当知慧日现起前，也有它的前方便相，即此慧日前行相，立为明得名。又如钻木取火，先有暖气为引火的前相，喻此位是实智火的前相，所以亦名为暖。
此明顶位。此位依明增定，发生上品的寻思观；复观所取空，其观法与前暖位同，所不同的就是无漏明慧的前相，较前更为转盛，方便智增，所以名为明增。寻思观修习至此，已达于至极之位，所以复名为顶。
此明忍位。于此位中依着印顺定而发下品的实智，对于空无所取，决定印持；对于空无实在的能取，亦顺乐忍。于此位中创得如实智果，所以名下。忍即别境的胜解，含有两个意思：一是印持决定，二是顺乐忍可。今则印前无所取，顺后无能取，二义皆俱，所以名忍。为什么会从所取无而知能取亦无？要知道，既然没有实在的所取境可以离开能取识而独存，又那里有什么实在的能取识可以离开所取境而独有？所取能取相待而立的啊。依下文看，忍有下中上的三品，合此三位，四善根中总立为忍，所以说印顺忍时，总立为忍。名印顺者，印前所取无，顺后能取无，及印能取无，所以立印顺名。此三位中忍可境空识空，所以亦名为忍。虽说中忍并不印可，然因顺于乐忍，所以亦名为忍。
此明世第一位。于此位中依无间定，发生上品的如实智，更双印可能所二取都是空无，所以此位立名世第一法。为什么这样讲？因前忍位中的上忍，唯能印可能取空，不能同时印可所取空；今此世第一法不特能印可能取空，亦能印可所取空，而是二空双印的。依斯而观，从此无间必然入于见道，所以立无间名。无间是什么意思？就是定的意思。行者修诸加行，到此阶段，于异生法中可说这是最极殊胜的，没有那个再超过它，所以名世第一法。
这是总摄上义。如是所说四加行位，于暖、顶中依于能取的心识而观所取的境空；到了下忍起时，印持所取境的空相，进而转成中忍位，对于能取识的观察，了知它如镜一样是空，顺乐忍。从此再进一步，到达上忍起时，（P828）不特知能取空，而且印可能取空，至世第一法，就可双印能取所取的二空相。
此正释本颂文。菩萨行者这样的在加行位，虽然观察印忍没有固定的所叹，也没有实在的能取，但在这观心之前还浮着真如的相，未能真正的证实。所以说菩萨于此四位中，犹于现前定中安立少物，以为这个就是唯识的实在真胜义谛，因此颂说“现前立少物，谓是唯识性”。“少物”是说在能观的心上，变现似真如的东西。因在观心之前思惟安立，所以说为立。因为那个空有二相未除，而带相又有所得的观心，故还没有住于实在的无相唯识实（P829）性，因此颂说“以有所得故，非实住唯识”。有所得者，是说有所凭依的相；住唯识者，是说能缘的根本智冥契于唯识的实性真如。一定要待彼空有二相灭了已后，方能真实的安住于唯识实性。依于这样的意义，所以《分别瑜伽论》有颂说：菩萨在三摩地——定中，观察名义等的影像相唯是心的显现，没有离心的名义自性差别。忍位的四如实智悟入了影现的义想实无所有，既灭了义想，就能审谛观察这名义等，唯自想心所现。如是既观察到唯是自心，便安住于内心，了知其所取义想的非有，进而灭唯识想，能取的心亦无，一刹那世第一法以后，就能触证到平等法性，通达无所得的法界。于此两首颂中初两句是明暖位，次两句是明顶位，次两句明下忍位，第七一句明中上忍位，最后一句明世第一法。
在此加行位中对于二缚的伏断是这样的：因为未能遣除空有二相，所以既未能够遣除相缚，对于粗重缚当亦未能断灭，所能伏除者唯是分别二取现行，为什么？因为违于见道的，见道位中方能永断分别二障粗重缚。虽然如此，但于俱生二障现行，只能有少分伏，未能全伏分别俱生二种随眠。为什么？以有漏带相观心，有空有二相的所得，有种种不同的分别，所以俱生现行未全伏除，二种随眠全未能灭。在此加行位上的菩萨对于安立谛以及非安立谛，都是学习观察的。什么叫做安立谛？安立是施设义，即方便安立谛，谓于苦等诸法之中，安立苦等四圣谛理。什么叫做非安立谛？就是二空真如之理。此谛通一切法，无有差别。此位菩萨若加行不作二种观，是就不能引发真相见道，亦复不能伏分别二种障。今为引当来真相二种见道，以及伏除分别二种障故；换句话说，为入二空，观真如理，特以无差别离名言的非安立谛，为正所观，非如二乘唯观安立；不过为起游观，起胜进道，成熟佛法，降伏二乘，亦观有差别名言的安立谛。（P831）
此辨所依处。菩萨起此暖等四善根，在三资粮四加行的方便时，虽说通诸静虑能入圣谛现观，然而最后入时，必须依于第四静虑，方能获得成就圆满。第四静虑望余静虑最为殊胜，要托最胜依，始得入于见道的。然此四善根于三界中依何界起？五趣之中何趣身起？非生上地或色界或无色界，能入圣谛现观，因为彼处极难生厌的，所以唯依欲界人中善趣身起，余界余趣的慧心及与厌心非是最极殊胜的。于此加行位中因为未证真如，唯依胜解之力，修诸加行，所以如前资粮位亦是解行地摄。
前明加行位，此明通达位，而此通达位的状态是怎样的呢？先以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。意思是说：若时，即无分别智的发生时，就是世第一法的次刹那。在这时候，菩萨对于前面加行位住的唯识性（诸法真如），以能证悟所缘真如的无分别智观察，一切都无所得。所谓无所得，就是不取种种的戏论相。“不取”是显示没有能取执，“不取戏论相”是显示没有所取相。观真胜义，名无所得。到理智冥会都无所得的相时，能取的执固已离掉，所取的相亦复离掉，至此乃名真实住于唯识实性真胜义谛，亦即是证得真如。能证的智与所证的真如俱离二取，绝诸戏论，所以名为平等平等。为什么要如此才得平等？因为能所取相俱是分别，有所得心，就有种种戏论相现。一定要达到“无有智外如为智所证，无有如外智能证于如”，方算是如智平等。
此下广释上颂，于中先说正智。明正智中，此智二分有三家的解释不同。有师义说：此缘真如的根本无分别智，见相二分都是没有的，所以说为无所取相无能取相。有师义说：此缘真如的根本无分别智，见相二分都是有的，因为带彼相起，方可名为缘彼真如。带彼真如相起，是即显示有相分；能够缘彼真如，是即显示有见分，所以说见相俱有。假定说是没有似彼境相，而说名为缘彼真如者，那就应当这个色智等虽无声等相，亦应名此声等智。假定说是没有见分，那就应当没有能缘的作用，如真没有能缘，怎可说为缘真如智？不可说是真如性亦名为能缘。所以我们应当承认：此缘真如（P834）的根本无分别智，决定是有见分的。有师义说：此缘真如的根本无分别智，见分固是有的，相分却是无的。说无相取，不取相故者，《瑜伽》第七十三卷说“真如无相可取，正智不取于相”，是说的这个意思。如初师说，是有见分的，怎能名无？当知虽有见分，然而并无分别，假定有分别的话，颂文就只应说离所取，不应说是离二取。虽然说是没有能取，但并不是说取完全无。如二师说，假定没有相分，何得名有所缘？当知虽无相分，而可说此缘真如智，挟带真如的体相起，名有所缘，因根本智不离于真如的。如自证分缘于见分的时候，虽不变现相分，而亦得名所缘；当知此智带相而缘，亦应当是这样的。若见道中，变相而缘的话，那就不是亲证了。既非亲证，如后得智应有分别。可是事实上，根本智是不同于后得智的，既异后得，所以应当承认此缘真如的根本无分别智，是有见分而无相分的。
此释位及见道名。通达位者，是说此位的菩萨，由前加行无间，一刹那（P835）中生起此无分别智的时候，以此无分别智体会得唯识实性真如，所以名为通达位，通达就是体会的意思。此位亦名见道，为什么？因在此位，初以无分别智照见真如之理，所以名为见道。
此下解说见道真相差别，于中先解真见道。然这上面所说的见道若再略为分说，有二种的不同。第一真见道是即以所说的无分别智为体，因为唯此可以证真的。所以开发的根本无分别智，能够实证二空所显的真如之理，能够实断二障分别的种子随眠。再说得明白一点：在无间道断惑的种体，在解脱舍那个习气，然后证得择灭的理体。如是于一心中虽经多刹那，其事方得究竟，但因其相相似相等的，所以总说为一心的真见道。可是对这真见（P836）道，有二师的解说不同。有师义说：此见道中证二空理，断二种障，都是渐次渐次的证，渐次渐次的断的。为什么？因为理有浅深，而障及智有粗有细，所以不能一时顿证顿断。这是三心家的见解。有师义说：此见道中证二空理，断二种障，都是二空顿证，二障顿断的。为什么？因在前加行位时，由欲俱断的意乐力，有此堪能的。
此明相见道有二，于中先观非安立谛。非安立谛就是真如，有三品心，是即显示三心见道。一、内是内身，假是显其无体，谓唯缘内身而遣于假。（P837）“有情假者，先解有情皆妄所计，但有内心，似有情现，谈其无体，名之为假。缘智者，能缘心，即缘内身为境，遣有情假之缘智”，以下二心准此可知。首先我们须要了知的，就是人法二障，各各分为上下，上下之分在于粗细，粗者为上，细者为下，这样综合而为四类。于中二粗须要各别遣除，因为这时智的力量还很薄弱，不能双断。如欲双断，须上品智。这是随智说为软中上。最初生起的智名软，其次生起的智名中，最后生起的智名上，因为于断见惑，此智是最上的。惑随于智，说三品别。初二两品智由于力量不够坚强，但缘内身，除我法假；第三上品智能广缘一切内外我法，所以一切分别随眠也就都能遣除。于此三心，前二是法智，因为是各别缘的；第三名类智，因为是总合缘的。法真见道等者，法是法则，仿学为义。真见道中不特有二空见分，而且亦有二空自证分，虽说亦有二空自证分，而不能如彼见分亲缘真如，所以乃效法之。然见分中有无间道与解脱道，随自所断的惑障，是就有了四种见分。无间道中断惑别故，人法二见分各别法之，所以立初二心；解脱道中正理同故，人法二见分总合法之，所以立第三心，论说别总建（P838）立，名相见道，就是此意。有师义说——即前第一渐证渐断师义，谓此三心都是真见道，不可说为相见道，为什么？因相见道是缘四谛十六心而起的。所以说，若三心是真见道，若十六心是相见道。同时《对法》中说：“谓真见道，缘非安立，非相见道中，能缘非安立故。”所以此师肯定的说三心为真见道。有师义说——即前第二顿证顿断师义，谓此三心都是相见道，为什么？因真见道是不别缘的，今者既然别缘，可以证知是相见道。所以此师说：若一心是真见道，若三心是相见道。
此明第二缘安立谛，有十六心，复分为二：一者，依观所取真如能取正智，所以这里说的所取是指所观的谛理，这里说的能取是指缘于谛理的忍智。由此忍智若法若类各别而立，有十六心。十六心如何别立？谓于苦谛有四种心——（1）苦法智忍：苦就是苦谛，法为苦谛的教，智是加行道中缘于苦法的智；忍是无漏忍，就是对于前苦法智，加以忍可。以此观于三界苦谛真如的时候，能正断除三界见苦所断的二十八种分别随眠。二十八随眠者：欲界苦下有十，上二界苦下除瞋各有九，三界总合有二十八。（2）苦法智：“法谓苦如，能缘苦如之智，名苦法智。”此缘苦法之智具足的说，应该叫做苦法智忍智。忍的作用在于断惑，智的功能在于证理，是为忍智的差别。所以（P840）在忍无间的观前所观的真如，获证前面所断的烦恼解脱，名为苦法智。（3）苦类智忍：这就是苦法智忍的无间解脱道中的自证分之无漏慧生，缘于前之法忍法智的二见分而各别内证。从此二心以后直至无学圣法，一切由此二心而彼得生，是此第三心的流类，所以说皆是此类。（4）苦类智：这就是印可缘于苦类的智，因为它只缘第三苦类智忍。《杂集论》说：“于苦类智忍内证印可，故名苦类智。”如于苦谛有这四种心的差别，应知于集灭道的三谛，各各亦有四种心的差别，即集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍、道类智，合前苦谛四心，总为十六心。此十六心属于法忍法智的八者，观于真如；属于类忍类智的八者，观于正智。法真见道等者，谓法忍为法真无间道的见分，法智为法真解脱的见分；类忍为法无间的自证分，类智为法解脱的自证分，如是种种印前智故，所以各各差别建立。二者，依观下现前界的欲界及上不现前界的色无色界四谛之境，别别建立法类十六种心。十六心者，谓观现前欲界苦等四谛，别立法忍法智八心；依观不现前上二界苦等四谛，别立类忍类智（P841）八心。然论但举欲界苦谛以为法。第一现观忍是指无间道，第二现观智是指解脱道。如其所应，那现观忍、法真见道、无间道见分观谛，那现观智、法真见道、解脱道见分观智，不法自证分，因为要有观智才法，既无观智所以不法。如是观三界四谛，断见所断的百一十二分别随眠，名为相见道。百一十二者；欲界四谛四十，上二界四谛，一一除瞋，八谛减八，各有三十六，所以总合为一百一十二。对此如作较为清楚的说明：苦法智忍缘欲界如，仿无间道见分，断欲界惑。苦法智缘欲界如，仿解脱道见分，证欲界的谛理。苦类智忍缘上二界如，仿无间道见分，断上界的烦恼。苦类智缘上界如，仿解脱道见分，证上界的谛理。苦谛是如此，余三谛亦然。
此辨九心相见道。前辨行相见道，此广布教道理。意即菩萨行者，在见（P842）道等不作此观，但欲布教，所以说其差别。前相见道安立谛，有二种十六心的说法，现在这个就是依于前面的缘安立谛，法彼二个十六种止观，所以二心别立。谓法类品忍智合说等者，以前依观能所取中，法忍法智八合为四，缘如为境，所以合为四者，因为其品类是相同的；类忍类智八合为四，缘智为境，所以合为四者，因为其品类是相同的。《瑜伽》五十八又一说：忍智合者，八忍合为四，为什么？因都是属于忍的一类；八智合为四，为什么？因都是属于智的一类，如是各有四观，即为八心。然与八观相应之止，照道理说，亦应有八止。现不说有八，而总说为一，这是什么道理？要知于见道中，虽则是止观双运，并行不悖，而于见义观顺非止；所以这观止就开合不同，即观开为八，止合为一，止观合说有九心，由此九心名相见道。
以上所说，不管是三心相见道、十六心相见道、九心相见道，一切都是依真之义而假说的。为什么？因世第一法无间而生出的十六心以及断诸随眠，并不是实实在在是这样的，要在真一心见道后，方得生起的；非在安立谛后，起十六心而安立的，分别所起的随眠，在真见道中已断了的。至于颂文偏说真见道，因为前之真见道在于证唯识的实性，而后之相见道在于证唯识的法相，比较起来，二者之中初真见道胜，所以颂特偏说。
此明二道为二智所摄。前之真见道属于根本智摄，因为是无相的；后之相见道属于后得智摄，因为是有相的。然而讲到后得智，现在我们所要问的，就是诸后得智，是不是都有二分？这有三师解说不同。有师义说：后得智中见相二分俱无，为什么？因离于二取相的。若依此说，佛不说法，亦无十五界。有师义说：此后得智见分是有的，但没有相分。什么道理？《瑜伽论》说：此智品是有分别的，所以知有见分。圣智能亲照诸法的理境，而此理境无相，所以知无相分。颂说离二取者，是约不执着说，并不是真的全无见分。有师义说：此后得智，见相二分完全俱有。《瑜伽》七十三说：此智托真如为质，变似真如相而观，不能如实见真如性。所变真如就是相分，思惟之心就是见分，所以二分俱有。又破初师无见分说：此后得智能够分别诸法的自相共相，能够观诸有情的种种根性差别，而后为之说种种法的，由此可知见分非无。又破次师无相分说：此后得智能够变现种种的身土——他（P845）受用身土，这就是变似色；为诸有情说诸正法，这就是变似声。假定不变现似色似声等，那里会有什么现身说法等事？既然变似色声，证知相分非无。再从反的方面证有相分说，若如汝说转依位中色蕴已转，所以没有现色之事的话，那么，转受等四蕴依亦应没有受等。然转余四蕴依，既不无受等，岂转色蕴便不现色？又若此后得智离自体之法，真的不变似境为所缘，既无相分自他之心，亦无他身土等，岂不是应非所缘缘？若说不带相起，亦可名为所缘缘，那么，缘色等时，亦应缘于声等，为什么？缘色等智不带声等相故。还有，缘无过去未来等法，现在是没有体的，假定不变相而缘，那就应无所缘缘。为什么？因无相分，真照于无，无非有体，所缘缘义如何得成？不特菩萨行者，就是佛亦不能亲缘于无，所以说彼体非实，无缘用故。由于上面所说的种种道理，此后得智一定是二分俱有的。
此真相二见道与彼思等六现观互相相摄，是怎样的呢？在未说明它们相摄之前，先略解说六现观的意义。（1）思现观：谓由思所成慧，能令观境分明现前，即思的现观名为思现观。为什么唯说最上品喜受相应？因为思慧为欲界意识中有，而欲界意无苦无乐，唯有喜、忧、舍的三受相应，忧不是无漏根，舍不与最上品思俱，所以唯说最上品喜受相应。此思现观能观察一切诸法的共相，如观诸行无常，有漏皆苦等，或观一切法真如等是最胜的，名（P847）观共相而不言观自相；此能引生暖等加行道中观察诸法，谓思能生于修的。于见道前此用最极猛利，不同加行，所以特偏立为现观。暖等四加行近于见道，境界微略，观空无我等，有一定的分齐，不能广分别法；但观所取无等，又未能证于四圣谛理，所以不得说为现观。虽见道等亦不能广分别法，然因证于四圣谛理，所以得立为现观。（2）信现观：谓缘佛法僧的三宝以及世出世间的诸法，而生决定的净信。现观诸法的现观本来是慧的作用，现说信为现观者，因为净信能助现观，使令现观不再退转，所以亦得立现观名。（3）戒现观：这就是说的无漏戒，谓当无漏法现前时，即成为戒体。戒之所以名为现观，因无漏戒，除去破戒的垢染，使所修的现观，益发增明，故得现观名。（4）现观智谛现观：一切种就是诸法的真如，依于这一切种所起的缘非安立谛的根本，后得二种无分别智，是名现观智谛的现观。（5）现观边智谛现观：谓在现观智谛现观之后，诸缘安立世出世等所得之智，通于有漏无漏一切见修道的缘安立谛智。怎么知道？《瑜伽》七十一等说，缘安立谛境慧，是此自性故。（6）究竟现观：这是无学道后所生的尽智、无生智的究竟位（P848）智。若广泛的说，通于十智，而且都是无漏的。明白了六现观是什么，进而就可说明它与二见道的相摄。谓这真见道，摄彼第四现观谛智现观的少分；所谓少分，就是只摄根本智，不摄后得智。此相见道摄彼第四现观后得智的少分，及彼第五现观缘安立谛的少分。至彼第二现观及第三现观，虽则说是也与此二见道俱起，然而因为不是自性之类，所以不得彼此相摄。因为凡观必以慧为体性，今六现观除第二、第三观，余四俱以慧为体性。而上品净信与无漏戒为第二、第三两观的别体，但助令不退及令观增明，都不是慧的自性，所以不为二道所摄。第一亦不摄者，因为是增明的；第六亦不摄者，因为尚未起的。
此明入地功德。菩萨不管在什么时候，只要得此二见道，那他立即就生如来家，安住于极喜地中。什么叫做如来家？《无性摄论》说：“谓佛法界，（P849）名如来家。于此证会，故名为生。于此所缘，胜智生故；转先所依，生余依故，绍隆佛种，令不断绝。”于诸法界，深为作证，名为善达法界。得一切有情、一切菩萨、一切如来三种平等性故，名为得诸平等。由于具有这样高深的程度，所以常常的得能生于诸佛的大集会中。于多百门已得自在，就是能于百世界中作佛，智见能入百法明门，以百菩萨而为眷属等。不特如此，而且因为亲证到诸法的真如，自知不久一定能够证得佛果位上的大菩提，并能尽未来际的利乐一切有情。
前明通达位，此明修习位，而此修习位的状态是怎样的呢？先以颂文简单的答覆，次以论文详细的解释。现在先解释初二句颂，谓此位的菩萨，出了通达位的现行，就是所谓从见道起，为欲更断除其余俱生的二障，及为欲证得二种转依，复又数数不断的修习无分别智，所以叫做修习位，或名修道位。此所修的无分别智，远离掉遍计所执的能取所取而没有所得，为言议思虑之所不能及，所以颂说“无得不思议”。或者还可这样解说：远离一切有漏分别的妄执，说为无得；能违生死的无漏智，离诸过失，微妙作用难以测度，名不思议。这个无得不思议的智是出世间的无分别智，为什么叫做出世间？因它能够断除有漏世间的诸染污法，所以名出世间。什么为有漏世间的根本？能所二取的随眠为世间的根本，但能断此的唯有无分别智，所以也就唯有此智，独得出名。或出世的这个名称是依于二义而得名的，就是根本智的自体是无漏的，同时它又能够亲证于诸法真如的。由于这无分别智具有这二种的意义，所以独名出世。除此而外，其余的如后得智不得名为出世，换（P851）句话说，就是十地中的无分别智。
此释颂文第三句。行者如果数数不断的修此无得不思议的出世间智，那就可以断舍俱生的二障种子及其习气，所以颂说舍二粗重故。谓烦恼所知二障的种子并那个习气，立为二粗重名。为什么说为粗重？以其性无堪任，违于微细轻妙的无漏无分别智。现在运用一种工夫，令彼二种粗重永灭，所以说之为舍。由十地修智逐渐舍彼二种粗重以至究竟，便能证得佛果位上的广大转依。
此释颂文第四句，于中有二师义，现在先释第一师义。依是什么意思？为所依之义，就是依他起。为什么把他说为所依？以其为染净法作所依故。染是指的虚妄遍计所执，净是指的真实圆成实性。转是什么意思？为染净二分转舍转得之义。谓诸行者，由于不断的修习出世间的无分别智，断除了本识中的烦恼所知的二障，所以就能转舍依他起上的虚妄遍计所执，并且能够转得依他起中的真实圆成实性。由于转舍烦恼，所以就得到了大菩提；由于转舍了所知障，所以就证得无上大觉。成立唯识的用意就是为了使令有情，证得像这样的二大转依果。
此为第二师释第四句颂。或者有的人说：依不是指的依他起，而是指的唯识真如。为什么？因为它是生死涅槃之所依的。如世间的愚夫惑乱颠倒，迷于这唯识真如，所以从无始来，一直至于今日，受种种的生死苦。而出世圣者离去一切颠倒戏论，悟达于这唯识真如，所以立即就证得涅槃，而获毕竟安隐之乐。然而怎样能得转依？是由不断的修习出世间的无分别智，断除了本识中的烦恼、所知的二障粗重，因而得能转灭依于真如的生死，并且能够转证依于真如的涅槃。这就是显示真如离一切的杂染性。或有人说：真如之体犹净明珠，本来清净，那得说是离染方能证得？要知真如的体性，虽然说是本来清净的，但是在众生分上，因为其相是杂染的，所以到了离去染相的时候，就假说为新净。即此新所得的清净，就又说为转依。于此修习位中一步一步的断障，到了金刚心后而开始证得。或又有说：在此修习位中亦能（P854）获得菩提，为什么但说转证依如涅槃？要知此位虽亦证得菩提，然而那并不是此中颂意之所显示的，颂意所要显示的唯在转染污法成唯识性。此唯识性假定是在二乘究竟位中，名为安乐解脱身；假定是在大乘究竟极果位上，名为大牟尼法身。牟尼是寂默的意思，谓善寂空有二边，默契中道之理。
此下广显前所说的颂文。怎样能够证得二种转依？于中含有能证之因与所得之果二问。“十地”是明所经的位次，“十胜行”是明所修的因行，“十重障”是明所治的断法，“十真如”是明所证的真理。由于这四种因缘，二种转依果由此而能证得。
此广明十地。所谓十地者：（1）极喜地，就是初地。因为初登地的菩萨，最初断除凡性而得圣者之性，具证我法二空的理体，不像二乘人唯证我空；由此能够成办利益自己及其他有情的两种义利，内心生起极端的踊跃欢喜，所以叫做极喜地。（2）离垢地，菩萨在初地已离去了粗重的犯戒垢，具有清净的戒行。到此第二地，更能远离生起那个微细毁犯的烦恼垢，获得戒波罗多圆满，所以叫做离垢地。（3）发光地，此地菩萨成就胜定大法总持，因（P856）定力的深入，克服无明黑暗，从胜定发出无量无边的胜妙慧光，所以叫做发光地。总持是中国话，印度叫做陀罗尼。（4）焰慧地，此地菩萨修习三十七品等诸菩提分法，生起智慧的火焰，焚烧一切根本烦恼及随烦恼薪皆为灰烬，像火烧毁一切柴薪一样，慧焰增加，所以名为焰慧地。（5）极难胜地，菩萨所修的真智与俗智一个是无分别的，一个是有分别的，二者行相更互相违，彼此难得合作一致。所以初地到四地，如真智现前时，俗智就不现前；俗智现前时，真智就不现前，要想二智并观，那是很困难的。登了五地的菩萨能够合此难合的二智，使其相应相顺不违，这是极为难能可贵的，所以叫极难胜地。（6）现前地，此地菩萨观十二诸缘起支，安住于最胜缘起智，能令般若波罗密多的无分别智现在前，亲证缘起即空的如性，通达诸法缘起相，离一切染净相，所以叫现前地。（7）远行地，此地菩萨平衡的以真俗二智观察，而且不加强有力的功用，到达了无相住的有功用行的最后边际，能过世间二乘出世间之道；再进一步，入于八地，就是无功用行，与第八清净地共相邻接，已远行到与八地相距不远，所以名为远行地。（8）不动地，七地菩萨虽已能作（P857）一切相的无相观，但还不能放弃有功用行，仍不得自然而然的任运而转，因而也就不能说是不动。到了第八地菩萨，由于无分别智的任运相续，不特不为有相有功用所动，且也不为一切烦恼所动，所以名为不动地。（9）善慧地，菩萨进入此地，就可成就微妙不可思议的四无碍解，以此法、义、词、辩的四无碍解，而能遍于十方世界为一切有情善说妙法。“无碍力说法，成就利他行”，智慧妙善，所以名为善慧地。（10）法云地，谓总缘一切诸法的智慧，譬如遍覆虚空的大云一样，所以名为大法智云。“众德”就是陀罗尼门、三摩地门等，犹如净水，智能藏彼众德，如云层中包含著有水一样，有能生彼最极殊胜的功能。荫蔽一切如空粗重者，太空是广大无量的，像众生无始来的微细障，法智如浮云，可以覆蔽这如虚空一般广大的惑智二障，不使现前。充满法身者，如大云可以降注净水，充满虚空，法智能出生无量的殊胜功德，圆满所证所依的法身，所以叫做法云。如是像上所说的十地，总摄一切有为无为的功德，以为其自性，亦即以能证智所证如而为地体。有为功德是指四智中的妙观察智及平等性智，因为登地菩萨还在因位，所以不说成所（P858）作智及大圆镜智。无为功德是指每一地中所证的真如法性。为什么此诸阶位皆名为地？地是生长义，如大地的能生长万法；又为依持义，如大地的为万有所依持。能证正智、所证真如，皆能与所修行，作殊胜的依持，并令获得生长，所以名之为地。
此明所修的胜行。所谓十种胜行，就是十种波罗密多。第一布施波罗密（P859）有三种：（1）财施，谓怀清净无染的心，以种种的钱财或资生之具，施诸有德或贫穷无依的众生，使他不受饥寒的痛苦而得身心的安乐。（2）无畏施，谓众生遇到种种的的灾害或其他什么危险的事情，菩萨能以种种的方便，协助他解决困难，安慰他不要怖畏，使其除去内心怖畏的痛苦。（3）法施，就是以清净无染的心，为诸人类说诸法要，使令听者得到法乐，增长自己的善根。第二戒波罗蜜有三种：（1）律仪戒，就是佛教七众弟子所受各种不同的戒，禁止众生不作无意的一切恶业，离去种种的杂染诸法。⑵摄善法戒，就是修习一切善法，集诸一切的善根。⑶饶益有情戒，就是济拔一切有情，饶益一切有情，毫不做有损于众生的事情。第三忍波罗密有三种：（1）耐怨害忍，这是忍受众生所给予的痛苦。谓发心的菩萨，为了救拔苦海中的众生，众生不了解菩萨运用种种不同的方便，不特不接受菩萨的济拔，反而时时给予菩萨的难堪，可是菩萨不因此而退屈自己利生的工作。（2）安受苦忍，这是忍受自然界所给予的痛苦。谓发心的菩萨，在广大的自然界中去利益众生的时候，虽然遭受自然界的风吹雨打，寒热交迫，但菩萨一一都能忍受，而不退失自已的初（P860）心。（3）谛察法忍，谓发心的菩萨，以般若智慧审谛观察诸法的实相，了达缘起诸法的空无自性，名为谛察法忍。第四精进波罗密多有三种：（1）被甲精进，谓发心的菩萨，为了完成无上的佛道，特先修习六波罗密多，积集福智资粮，以助成精进，如军队上前线作战，须要披起铠甲一样，所以名为被甲精进。（2）摄善精进，谓发心的菩萨，开始向菩提大道出发时，为更积极的修诸一切善法，乃精进勇猛的不断前进，如准备好了的军队，勇往直前的向前线出发一样。（3）利乐精进，谓发心的菩萨，为完成自利的事情，固然精进不已，就是为利乐一切有情的事，也一样的精进不息。第五静虑波罗密多有三种：（1）安住静虑，就是在定中住心一境，身心得到轻安。（2）引发静虑，就是从静定中引发种种神通等的殊胜功德。（3）办事静虑，就是从定中引发起来的种种神通，能够成办种种利生的事业。第六般若波罗密多有三种：（1）生空无分别慧，就是通达人空的智慧。（2）法空无分别慧，就是通达诸法空无自性的智慧。（3）俱空无分别慧，就是通达人法皆空的智慧。第七方便善巧波罗密多有二种：（1）回向方便善巧，这是从大智出发的，谓菩萨所作施等的种种善（P861）事，不是专为自求，而是要回向一切有情的，所以不住生死。（2）拔济方便善巧，这是从大悲出发的，谓菩萨在生死苦海中的种种活动，都是为了拔济诸有情类，即为大悲心之所激动，而不安住于涅槃中。第八愿波罗密多有二种：（1）求菩提愿，就是无上佛道誓愿成。（2）利乐他愿，就是众生无边誓愿度。第九力波罗密多有二种：（1）思择力，力是堪能的意思，由于有思择力，所以有胜堪能，正思抉择什么是应该作的，什么是不应该作的。（2）修习力，由于有此修习力，所修静虑有胜堪能，无怯弱性。或综合二者说：思择诸法而起修习，名为力波罗密多。第十智波罗密多有二种：（1）受用法乐智，谓由前六波罗密多，成立不可思议的殊胜妙智，以自己所得的妙智在如来的大集会中，受用种种的法乐。（2）成熟有情智，谓由此殊胜妙智，观察有情的根性，以六波罗密多去成熟有情，使之获得解脱。受用法乐是自利，成熟有情是利他。
这是出十波罗密多的自体。第一施以无贪及相应思并彼所发起的三业为体性。此中主要的是无贪，因为要于财等不贪，方能真正的施舍。第二戒以正在受学菩萨戒的那个时候，所有三业行为活动而为体性。因菩萨对于菩萨戒，不论是在受的时候，或是在学的时候，都要运用到身语意的三业的。第三忍以无瞋等为体性者，《瑜伽》四十二说：“自无愤勃，不报他怨，亦不随眠流注相续，是名菩萨耐怨害忍，即以无瞋及三业为性。若安受苦忍，即精进三业为性，若谛察法忍，即审慧三业为性。”第四精进以勤勇及彼所起的三业为体性。第五静虑但以等持为性者，等持就是三摩地，虽为别境心所的一种，可是现在专约定说，不通于散。至于后五波罗密多，完全都是以（P863）择法为体性的，为什么？因论说第六般若波罗密多是根本智，后方便等四波罗密多是后得智。有师义说：其余的虽没有不同的解说，但第八愿波罗密多，应说以欲、胜解及信为它的体性，为什么？因为愿是以这三法而为自性的。前来所说都是克就自性而言，假使并及眷属来讲，一一波罗密多皆是以一切俱行的功德为体性的。简单的说，十度总以五蕴为体。
此明十波罗密多相。所谓相，就是诸波罗密多的体相。什么是十度的体相呢？要由七种最胜之所摄受，方可建立为波罗密多。（1）安住最胜，就是要（P864）安住于菩萨种性当中，依五性言，须简除其余的四性。为什么？当知若非菩萨种性的人，那所行的施等只能感得人天有漏及二乘的果，不能成为无上极果的正因。（2）依止最胜，就是要以大菩提心为所依止，假定离了上求下化的大菩提心，那所行的布施持戒等就都不能成为波罗密多。如经说：一不发菩提心而行施等，是为魔业。”（3）意乐最胜，就是对于一切有情，要有悲愍之心。换句话说，菩萨行六度，不是为了自己，而是为了利益安乐有情。前依止最胜，是与菩提心相应；此意乐最胜，是以大悲心为根本，所以二者不同。（4）事业最胜，就是要具行一切事胜，假使不具行随顺度生所有事业，是则施等行寡，不能满足无上菩提大果。（5）巧便最胜，就是在修六度的时候，要为通达一切法性空的无相智之所摄受。如布施时，不见有施者、受者及布施的财物，三轮体空。如经说：“不以色布施，不以声香味触法布施。”不住于相，名为相智。（6）回向最胜，就是将修波罗密多所得的一切功德，全部回向无上正等菩提，不作其余人天或小果的资粮。前面的依止最胜，是约修习十度的动机说；现在的回向最胜，是约修习以后的归趣说，二者是有所不（P865）同的。（7）清净最胜，就是要不为烦恼所知二障之所间杂。具有这七相的布施持戒等，才是真实的波罗密多；假定不是为此七之所摄受的话，那所行的施等就不得名为到彼岸了。根据前面的定义，分别施等是否就是波罗密多？这一一度皆应作四句分别。现在且以施度为代表：（1）有是施而不是波罗密多，如离七种最胜所行的布施；（2）有是波罗密多而不是布施，如随喜他施等；（3）有是布施亦是波罗密多，如依七种最胜而行的布施；（4）有非布施亦非波罗密多，如离七种最胜而行的戒等五度。明白了布施的四句，于余戒等波罗密多亦有这四句分别，例此可知。
此明十波罗密多的不增不减。有人这样问道：“为什么波罗密多但有十数而不增不减呢？”谓依所治所证而建立的。而于十地之中所对治的障有十，所证得的真如也有十，因而能治能证的波罗密多也就无增无减的唯有十数。其次分开来说：先明六度的无增无减，次明四度的无增无减。如有人问：“菩萨所应修学的前六为什么不增不减的但有六数？”所以唯说六者，其原因有六种：（1）为除六种相违障故：众生心中因有悭贪、毁犯、瞋恚、懈怠、散乱、恶慧的六种障蔽，菩萨行者为了除去这六种的相违障，所以说有布施等的六度。（2）渐次修行诸佛法故：诸佛法就是十力、四无所畏、十八不（P867）共法等。为了渐次修行而证得如是的佛法，所以说有布施等的六度。（3）渐次成熟诸有情故：谓菩萨于随顺化导成熟诸有情的过程中，为了渐次使诸有情获得利益解脱，特别运用这六度法门，而且即此六度法门已经足够化导有情，所以说有布施等的六度。此三种因，如余《摄论》等，广说应知，这里不必再为烦说。（4）为二道的因门：又，布施、持戒、忍辱的三度是诸菩萨的增上生道。谓行布施，能感大财，多饶财宝；严持净戒，能感大体，即尊贵身；实行忍辱，能感眷属、一切有情，咸来归附。由富、胜形及多眷属趣中增上，名增上生道；次，精进、禅定、智慧的三度是诸菩萨的决定胜道。谓修精进，以善方便，能伏一切烦恼；修诸静虑，以定发通，能够成熟一切有情；修诸佛法，养成智慧，由此智慧，佛法得以成熟。有此三德，名决定胜。诸菩萨道唯有这二种，假定缺了一种，那道就不得成就了。（5）为利生断惑门：又，前布施、持戒、忍辱的三度是为饶益诸有情的。怎么知道？因为布施波罗密多，施彼众生种种资财，以给予饶益；持戒波罗密多，不损害、不恼乱彼诸有情，以给予饶益；忍辱波罗密多，能够堪任彼诸有情，所加于自（P868）己的恼乱，决不因为他对我的迫害，我就舍弃他，我仍行我饶益有情的事业。其次精进、静虑、智慧的三度是为对治诸烦恼的，怎么知道？烦恼是一股最强有力的反动分子，由精进力，虽还不能永伏烦恼永害随眠，但已能够勤修对治烦恼诸善加行，而彼烦恼不能倾动这善品加行。由修静虑因缘，能够永远的降伏烦恼；由修般若智慧因缘，能够永灭一切烦恼。前三利生，后三断惑。诸菩萨道唯有此二，是故但有六数不增不减。（6）为无住涅槃因门：又，由布施、持戒、忍辱的三度，以大悲心而广饶益一切有情，所以菩萨不安住于涅槃之中；及由精进、静虑、般若的三度，以大智慧而断灭一切烦恼，所以菩萨不安住于生死之中。六度为无住大般涅槃的资粮，亦即所谓无住涅槃之因。由此六种原因，所以前六波罗密多如是不增不减。如有人问：菩萨所应修学的后四，为什么不增不减的但有四数？要知六度之后唯有四者，那是为了助成前六，使令修学圆满具足的，所以不增不减的唯有四数。如分别说：方便善巧波罗密多助成施、戒、忍的三度，菩萨行者为了饶益有情，修学布施、持戒、忍辱的三度，以摄受广大的有情，但要完全饶益有情，（P869）须要运用种种方便善巧，所以方便善巧能助成施等。愿波罗密多能助成精进度，谓由弘誓愿力，能实践精进波罗密多。力波罗密多能助成静虑度，谓由思惟抉择力，获得最极殊胜的意乐，能使内心安住有所堪能，所以力为静虑的助伴。智波罗密多能助成般若度，谓由多闻、缘虑、修习的闻、思、修三慧，引发静虑，从静虑中引发出世间慧，所以智波罗密多与慧波罗密多而为助伴。上来所说六度、四度的增减，如《解深密经》，广为解说，当可了知，现在不劳多叙。
此明十度的次第。我们知道，十波罗密多最初是施，最后是智，它的前后为什么一定如是次第？这是有理由的。第一原因，是由前前引发后后，就是由于前一波罗密多，而能引发后一波罗密多，谓由布施等以引生戒忍等。第二原因，是由后后持净前前，就是由于后一波罗密多，能使前一波罗密多获得清净。如要布施，必须持戒，持戒能使布施清净，乃至由任持智波罗密（P870）多，能净力波罗密多。第三原因，是由前前粗，后后细的缘故。谓诸行中施行最粗，戒细于施，所以如是次第建立，乃至一切行中，智为最细，故最后立。再就修习的难易说，行施最易，持戒较难，易者先行，难者后行，所以次第如是。至于释波罗密多的总名及释施等的别名，如其余的地方所说。《无性释论》说：“释总名者，施等善根最为殊胜，能到彼岸，是故通名波罗密多。”释别名者，如前所说。
此门十波罗密多的修相应门。修此十度，约有五种：（1）依止任持修者，谓住种性的菩萨，于自体中，于所依中，具足一切佛法，悉能任持。以此种性修行施等，是名依止任持修。（2）依止作意修者，谓以胜解决定愿乐等心，誓求无上正等菩提。以此作意修行施等，名为依止作意修。（3）依止意乐修者，谓以无厌足的广大意乐，起大慈悲怜憨一切有情，志期度脱是诸有情。（P871）用此意乐修行施等，是为依止意乐修。（4）依止方便修者，有说是由无分别智摄受而修。实际就是在修诸度时，以无所得为方便，了达三轮清净，如于施中，不见有施物、施者、受者的三种分别。（5）依止自在修者，这是约佛果位上的六度说。如来对诸波罗密多的白法，本早已究竟圆满，但为了成熟广大的有情，仍自由自在的任运修行施等，所以名为依止自在修。菩萨行者依此五种修法而修，其所修习的十种波罗密多，一一皆能获得圆满。关于五修的行相，如《集论》等广说，这里也不再多论了。
此明诸度的自类相摄。讲到十度的相摄，可说每一度每一度，都能摄于一切波罗密多的，为什么道理？因为十行相资，彼此互相随顺的。依修前波罗密多行而引起后波罗密多者，我们可知前者能摄于后，因为后者必待于（P872）前，然后方得成故。由此亦知后者不摄于前，因为前者不待于后，自己就得完成的。依修后波罗密多行而持净前波罗密多者，我们可知后者能摄于前，因为前者要由后者的任持，始得清净的；同时亦知前者不摄于后，因为前者不能持净于后的。若依纯杂而修习等者，于中有纯修与杂修之别，因而彼此展转相望，应可作为四句：（1）是施非戒，（2）是戒非施，这二者是属于纯修的。（3）亦施亦戒，这是属于杂修的。（4）非施非戒，这是约不修度而说的。依此而言，是则一行为纯，诸行为杂。因为纯杂不同，所以有此差别。
此明诸度的开合及五果的分别。这波罗密多实在说来，是有十种的，然而有的地方但说六者，这是什么道理？应知有处说六不说十，那是因为后四是属于第六所摄，而本后二智合为一的缘故。有的地方又开为十者，那是将（P873）本后二智分开来讲，以第六度摄根本智，而后四度皆是属于后得智摄，为什么？因方便等皆缘世俗而生起的。其次讲到这十度所得的果：约实而言，有漏与无漏各有四果。有漏方面，于五果中除去离系果；无漏方面，于五果中除去异熟果。然而有的地方说是具五果者，那是约有漏无漏相互资助说，即以有漏资于无漏的时候，得异熟果；以无漏资于有漏的时候，得离系果。或者有漏无漏二位合说，所以得五果。
此明诸度与三学的相摄。先出三学的名体，于中戒学有三者：（1）律仪戒，以七众戒为体，谓正远离所应远离的一切品类恶不善法。（2）摄善法戒，以有为无为无漏善法为体，谓正修证所应修证的力无畏等一切佛法。（3）饶益有情戒，以活动的三业为体，就是正式的去做利乐一切有情的事业。此菩萨（P874）戒与二乘戒有一部分是共通的，有一部分是彼此不共的，这从不共的一点上建立菩萨的学处殊胜。如杀盗淫妄的一切性罪，不论如来制与未制，犯了就是有罪的，声闻人固然不现行，菩萨乘同样也一定不现行，这可说完全是共同的。但关于遮罪的不现行，菩萨是与声闻人不共的，如有在声闻方面是犯的，而在菩萨却是不犯；或有在菩萨方面是犯的，而在声闻却是不犯。像这种种，甚深广大，分别起来非常众多，如其余的地方，像《摄论》等所说。
此明定学的四种：（1）大乘光明定，谓从定中发出无分别的慧光，照了一切大乘的理、教、行、果，名光明定。三地名发光定，所以有人将此定配前三地。（2）集福王定，王是自在的意义，菩萨在禅定中修集无量福德而得自（P875）在，如世间的国王，具大自在，有大势力，能集多财，无有与此相等的。（3）贤守定，贤是仁慈，守是护，得此定的，能守护世出世间的贤善之法而不散失。（4）健行定，就是首楞伽三摩地，十地菩萨与佛是雄猛无畏大精进的健者，健者所修的定最为刚健，所以名为健行定。此四的所缘，谓一切大乘教法，不论世俗行相或胜义实性，行相果相等，皆为菩萨定心的所缘境。此四的对治，谓菩萨在定中，发出无分别智，遣除阿赖耶识中的二障粗重。此四的堪能，谓菩萨安住于静虑中，能不受定力的拘限而受果，能随其所欲的要到什么地方受生，就到什么地方受生，如是名为堪能。此四的引发，谓由禅定的力量，能引发随往一切世界自在无碍的神通。此四的作业，谓能振动等，就是可作十八种的变化。如余处说，就是如余《摄大乘论》等详说。
此明慧学的三种。三慧的主要者，在根本无分别慧、加行慧。虽仅作相似的无分别观，但能引发根本无分别慧，所以就从所引发而得名加行无分别慧。后得慧是从根本无分别慧所生的，带相观如，所以就从能生的，得名后得无分别慧。此三慧的自性据《摄大乘论》说，离五种相以为自性。“所依”谓三慧是以非心而是心的东西为所依的。“因缘”谓三慧是以闻熏习及从闻熏习所起的如理作意为因缘，“所缘”谓三慧是以无我真如为所缘的。行是行相，等是等于任持、助伴等。如是一切，如其余的《摄大乘论》处所说。像上所说的三慧，在资粮、加行的初二位中就三慧的种子说，悉皆具有，因为具有法尔无漏种的；就三慧的现行说，是即唯有加行慧，无根本、后得的二慧，因为还未证到真如的。于第三通达位就三慧的现行说，有根本、后得的二慧，因于见道十五心中刚刚证得真如，是没有加行的；就三慧的种子（P877）说，三者悉皆具有。于第四修习位若在七地已前，不论是种是现，都是通于三种的，因为七地已前，位位之中皆有无间、解脱及胜进道的；假使至八地已去，现行方面唯有根本、后得的二慧，无有加行，因到无功用的地步，不假加行而得胜进的，所以说无功用道，违加行故。然而一步一步的向前进趣，是用什么慧呢？所有进趣都是用的后得慧，因为于无漏观中一切都是任运而起的。于第五究竟位中，若现若种，都唯俱有根本、后得的二种；至于加行慧，不管是现是种，在金刚道后的解脱道中都已经舍去了的。
此正解说三学与诸度的相摄。假定是自性相摄，各举其当体而言，那就三学中的戒学唯摄诸度中的戒度，定学唯摄静虑度，慧学摄最后的五度。假定是并诸助伴相摄，助伴理通于三，三学一一具摄十度。假定是随作用互相（P878）相摄，戒学摄前布施、持戒、忍辱的三度，因为施是戒的资粮，戒是戒的自体，忍是戒的眷属，所以能摄前三。定学摄静虑度，慧学摄最后的五度。精进总为三学所摄，因为它能遍策三学的。假定是随相显明其相摄，戒学摄前布施、持戒、忍辱、精进的四度；摄前三度的理由，如前所说，所以加摄精进者，由精进力勤加守护，令戒得以清净。定学唯摄静虑度，慧学能摄最后的五度。
此明五位的现种相摄。此十波罗密多于五阶位来说，二位中皆悉具足。不过比较起来，在第四修习位中其相是最明显的，因通有漏无漏，而能无边行的，所以经说：初地菩萨于檀波罗密最为增上等，是即最显义。然而（P879）在资粮加行的初二位，如果是顿悟的菩萨，种子通于有漏无漏的二种，现行则唯是属于有漏。为什么现唯有漏？应知有一类的菩萨，在初二位中烦恼所知的二障种现，完全没有伏灭，一直到达初地，才开始顿断分别二障种现，名为顿悟。所以于初二位中所修胜行，不论是种是现，唯是属于有漏的。为什么种亦通于无漏？当知这是约法尔的无漏种说。如果是渐悟的菩萨，不论是种是现，都是通于有漏无漏的二种。为什么会如此呢？这因在地前已伏分别烦恼的现行，已得生空的无漏观，所以通于无漏；但因俱生现起的烦恼犹还未能永灭，所以亦通有漏。在第三通达位中种子通于有漏无漏的二种，现行则唯是属于无漏。在第四修习位中如果是七地已前，若种若现，都通于有漏无漏的二者；到了八地已去，种子通于有漏无漏的二种，现行则唯属于无漏。到最后究竟位中，不论是现行还是种子，统统唯是无漏的。
此明十度在因位中，有三种差别不同的名称——（1）名远波罗密多：谓行菩萨道的菩萨，经过最初第一大无数劫的长时间，修行施等诸波罗密多，成就无量的功德善法；可是这时的施等波罗密多的势力仍还非常的微弱，不特未能制伏种种活动的烦恼，而且被诸烦恼之所制伏。由于是这样的关系，所以烦恼在不自觉间而起现行作用。烦恼既还不自觉的现行，依胜解力所修胜行当然只有到彼岸的名字。如约位次判别，是属资粮加行的初二位。（2）名近波罗密多，谓行菩萨道的菩萨，从初无数劫进入第二大无数劫，经过这样一个长时间，所修施等的力量一天天的增加，而又成就了无量善法。虽说这时烦恼仍经常的生起活动，但所修施等，不特不为烦恼之所制伏，而且施等的力量能够制伏一切烦恼。由于这样的关系，所以作意现行了。由此继续不断的前进，渐渐接近大菩提果，所以名为近波罗密多。如约位次判别，（P881）是属通达位及修习位的七地已前。（3）名大波罗密多，谓行菩萨道的菩萨，从第二无数劫进入第三大无数劫，经过这样一个长时间，所修的施等势力，越发转为增长，而又成就无量善法。菩萨到这地步，由于任运的修一切波罗密多，所以有力量能毕竟克服一切烦恼。由于是这样的关系，所以从此烦恼永远的不再现行。虽然如此，但犹有所知微细现种及烦恼种的存在，所以仍未达到究竟。不过由烦恼的不起现行活动，而且能于一行中起无量行，所以名为大波罗密多。如约位次判别，是即修习位中八地已去乃至十地。
此十波罗密多的义类如果详细的说起来，其差别是有无量无边的，如《解深密经》说的度清净、度最大等，恐怕学者厌恶繁文，所以只好略示纲要，其他请读《解深密经地波罗密多品》可知。十度的修习，在十地中实是每地都修的。虽说地地皆修十度，但随其相的相增，又可说是地地唯修一（P882）度，如初地施为增上而修一施度，乃至十地智为增上而修一智度。菩萨行者在十地中所修胜行，虽说是有无量门那么多，但都可以摄在这十到彼岸，并不是但说十度，更不说余行。
从此以下明十种障。第一，异生性障，有的地方叫做异生性无明。这异生性障，是依见道所断的分别烦恼所知二障而立，所以说依彼种立异生性故。行者未入见道时，不能了达诸法实相，是凡夫，就因有这障存在。假使（P883）入于见道，将这异生性断了，就证悟诸法实相，名为圣者。所不同的：二乘学者的见道现在前的时候，唯断分别烦恼的一种，名为获得圣性；大乘菩萨的见道现在前的时候，就要具断分别烦恼所知的二障，始可名得圣性。于此成为问题的：有部宗的学者认为见道之前，断异生性，无间道起，与惑得俱，因而如我所说，若异生性在见道前舍，无漏果起，没有凡圣俱成就的过失；汝今既依见断种立，即无间道有惑种俱，异生未断，怎么凡圣无俱成就的过失？现在回答他说：二真见道现在前的时候，彼烦恼所知的二障种子必定是不得成就的。犹如光明与黑暗，明来则暗去，二者是决定不能俱生的。又如秤的两头，或低或昂，其时绝对是相等的。为什么呢？要知一切相违不同的法，在道理上必然都是这样的，是故凡圣二性，没有俱成的过失！反过来说：假使如你主张无间道与惑可以相俱的话，的确倒是有凡圣俱成的过失的。小乘学者又这样的难道：我所说的无间道还有或得可以生起，其解脱道自与惑得相违；如汝所说的无间道，已经没有惑种的存在，还要复起解脱道做什么呢？现在回答他说：生起无间已后，复又生起解脱道者，约有（P884）两个原因：（1）无间的目的是希望断惑，解脱的期求则在于证理，所期之心有别，能起之道当然更起。（2）是为舍去彼惑无堪任的粗重性，但这一定要起解脱道方舍。当知无间道生起的时候，虽然说是已经没有惑种，但还没有舍彼无堪任性。现在为舍这个无堪任性，所以特又生起解脱道，一方面断彼无堪任的粗重性，一方面以证此品的择灭无为。
此释不说业果之疑。经说菩萨见道，亦断恶趣诸果及感恶趣诸业，现为什么但说断异生性？答曰：当见道生的时候，虽亦断除恶趣诸业果等，而今（P885）姑且就能起的烦恼说。因为烦恼是业果的二种根本，以本摄末，所以略而不说诸业及果。由于这样的因缘，初地菩萨说断二种愚以及彼之粗重。那二种愚？（1）执着实有我法的愚痴，就是此中所说的异生障。因未见道的行者站在异生位的立场，观察我及诸法，不知我无主宰，法无自性，于是执著有个实我实法，所以有此妄执，是因有这愚痴的存在。（2）恶趣杂染的愚痴，就是恶趣的诸恶业果。未入见道的行者既还是个凡夫，当就不免要造恶趣的三杂染，其原因是就有这愚痴的存在。有这样问：业果为什么也名为愚？因为所起之业及所感之果都是属于愚的品类，如业是由愚所起，果是由愚所感，所以总说为愚，后面所要讲到的愚皆准于此释。或彼初地说要断的二种愚，就是利钝障品相应而起的二愚。如执着我法愚，明是利障品俱起的愚；而恶趣杂染愚不一定是指业果，但是钝障品俱起的愚。所谓彼粗重的这句话，是显示彼二种愚的种子，或者就是彼二愚所起的无堪任性。如《瑜伽论》第十一说：入第二定，断彼苦根。苦根种子在初定中虽说已断，而今复再断彼苦根粗重。所断的苦根虽然不是现行或种子，但可名为粗重。当知此中所说粗重（P886）无堪任性，其义也是一样。后面所要讲到的粗重两个字例此应该也是这样解释。
于初地中见道所断的烦恼，实实在在是通于二障的，然而就异生性障说，意思以取所知为正。为什么？因世亲《摄论》说十种无明，望于二乘来（P887）讲，那是不能算为染污的，如果取烦恼的话，则十无明就通于染污了，因为无明就是十障品类之愚。为什么不说烦恼染污性？盖二乘圣者亦能断烦恼障，以烦恼障是共于二乘的，所以不是这儿所要说的。又此十种无明所以不是染污者，那唯是依于十地修所断而说，并不是说见道所断，也名不染污。虽此位中亦伏烦恼，并且断彼粗重，而现在所以不说者，因为那不是正意，不断烦恼的随眠，所以此中不说。在道理上讲，于初地的修道位中，实亦断俱生所知的一分。为什么说初地但断分别起的异生性？要知圣者的登地，地地都有入、住、出的三心，现今所以说唯断分别起，是约最初断者来说，不说修障。初地既约初入心说，后九地中所断九障，准此应知皆从初说。怎么知道初地等入地心，出见道等已，更断其余的烦恼？因于住（住地心）满（出地心）地中所经的时间既然是很久，在道理上应更进一步的断除所应断的障：假定不是这样，初中后的三时道那就应该没有差别。可是事实不然，所以《对法》十四说：菩萨行者得到六现观中的四五两现观已，复又在十地的修道位中唯修永灭所知障的圣道。至于烦恼障，不特不断它，而且保留它，（P888）以助悲愿受生，不如二乘人要赶快的把它断除，以趣于圆寂涅槃。这样讲起来，所以在修道位是不断烦恼的，要到成佛的那个时候，方同时顿断的。
此明第二邪行障。邪行障就是所知障中的俱生一分，以及从彼而在众生分上所起误犯身口意三业的染行。这在初地还是存在着，即由于它的存在，所以就障二地的极净尸罗。若从初地趣证二地时，不再依有情身等误犯三业，便能永断。由于这样的因缘，所以说二地断二种愚以及它的粗重。那二种愚？（1）误犯微细戒行的愚痴，未入二地的圣者所以还不能绝对的不犯微细戒行，即因有这误犯的愚痴存在，而此愚亦即这里所说的俱生一分。（2）种种业趣的愚痴，就是那个所起误犯微细戒行的三业。三业毁犯了微细戒行，由于愚痴的盖覆，自己还不知道。或者有说：前一唯是起业的愚痴，后一则（P889）是不了业的愚痴。
此明第三闇钝障。闇钝障亦是所知障中的俱生一分，它有一种力量，使所听闻、所思惟、所修习的法，时常忘失，不能明记。因而彼能障于三地所修的无漏胜定及其总持，以及从彼总持与胜定所发闻思修的殊胜慧。由二地进入三地时，修习胜定总持，便能永远的断除。由于这样的因缘，所以说三地断二种愚以及它的粗重。那二种愚？（1）欲贪的愚痴，就是此中所说能障胜定及彼修慧的那个东西。为什么名此愚？因彼在过去世的时候，多与欲贪相应，以此因缘，名欲贪愚。今因得到无漏胜定以及修所成慧，彼障定及修（P890）慧的所知障既已永断，欲贪随之也就被克伏，为什么？因此欲贪烦恼，无始以来，都是依于彼所知障而转的。（2）圆满闻持陀罗尼愚，就是此中所说能障总持闻思慧的那个东西。
此明第四微细烦恼现行障，当知这也是所知障中的俱生一分。三地圣者有漏心现起时，还有俱生微细的我我所见可以现起，而此是属第六意识相应的俱生见等所摄。为什么说为微细？约有三义：（1）这是无记，为最下品的；（2）这是任运而生，不假作意缘的；（3）这是无始以来随逐于身，常远随现行的。具此三义，名为微细。彼微细的烦恼现行能障四地的菩提分法，使不能够证入四地。从三地悟入四地时，便能永远断除这微细障。为什么说名烦恼？因彼所知在过去的时候，多与第六识中的任运而生的执我见等的烦恼，是同一体而俱起的，所以其本身虽为所知，但亦不妨说烦恼名。今者证人于第四地中，既已获得无漏的菩提分法，以此菩提分法正断所知，使之永灭，所以这烦恼之末的我见等也就永远不再现行。为什么初二三地不断我见等而必须要到第四地方断呢？因于初地行施，二地行戒，三地行修，其相同（P892）于世间，世间有情多能做此三种福业事的，未能修证菩提分法。今之四地已经修得菩提分法，方能名为出世，因为是出世的，所以能正永害所知障及烦恼障中二种身见等。怎么知道这微细烦恼，唯与第六识俱而不与第七识相应？答：第七识执我见等烦恼，与生空纯无漏道其性相违，要到八地以后，无漏相续，方得永远不再现行。若在七地以前，因为尚未获得纯粹无漏，所以七识俱我执见等，犹未伏灭，仍得现起，与余贪瞋等诸烦恼作为依持。再说，此六识相应身见等粗，彼七识相应身见等细，粗者前伏，细者后伏，所以说伏有前后。因为这样，故此微细烦恼但与第六识相应。所谓第六识身见等的这句话，此等字义是显非唯贪、痴、慢及余俱行随烦恼，而实亦摄无始来为所知障所摄的定爱法爱。定爱是得胜定而起的贪爱，法爱是闻大法而起的贪爱。彼之定爱、法爱在三地中不是没有，所以说三地尚增。等到从三地而证入四地时，因得菩提分法，彼法定二爱也就永远断灭，为什么？因菩提分法是特别违于彼二爱的。由于这样的因缘，所以说四地断二种愚以及它的粗重。那二种愚？（1）等至爱的愚痴，就是此中所说定爱相应的那个东西。由（P893）于被这愚痴之所障碍，所以行者不能继续上进。⑵法爱的愚痴，就是此中所说法爱相应的那个东西，此最主要的是贪爱所听闻的大法。属于所知障所摄的这二愚痴断了，那为烦恼障所摄的二爱自然也就永远不再现行。
此明第五于下乘般涅槃障，当知亦即所知障中的俱生一分。由此障的存在，使令行者，厌离苦恼的生死，乐趣寂静的涅槃。此种厌离乐趣的心理，同下声闻缘觉的二乘厌生死苦，欣涅槃乐，是一样的。由于彼障的存在，就障碍了五地的证入。五地菩萨开始能够真俗并观，通达法界的生死涅槃都无差别性，所以一从四地证入五地的时候，便能永断下乘的般涅槃障，证得相续无差别的法界。由于是这样的因缘，所以说五地断二种愚以及它的粗重。（P894）那二种愚？（1）纯作意背生死的愚痴，就是此中所说的厌生死者。流转中的生死在实有者看来，以为有实生死可得可了，所以就一心一意的想着如何背弃苦痛的生死。（2）纯作意向涅槃的愚痴，就是此中所说的乐涅槃者。寂静的涅槃在实有者看来，也认为是实有的，所以就专门注意要怎样方能趣向涅槃。
此明第六粗相现行障，当知亦即所知障中的俱生一分。粗相现行，别观十二缘起的流转门是杂染的，还灭门是清净的。执有若染若净的差别粗相现行，因而彼就障蔽了无染无净的妙道，使不得证入六地。如修缘起智，观缘起毕竟空，通达染净平等，证入于六地时，便可以永断这粗相现行障了。由于是这样的因缘，所以说六地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）现（P895）观察行流转愚，这就是此五地中，执有实在的杂染者。如观十二缘起的诸行流转，不知这是缘起的钩锁，无实染者的轮回，行者不知，妄执有个实有染者于中不息的流转。⑵相多现行的愚痴，这就是此五地中，执有实在的清净者。因为妄取清净相的缘故，于是就多作有相观行，而不能够多时的安住于无相妙观当中。行者不知，名为愚痴。
此明第七细相现行障，当知亦即是所知障中的俱生一分。细相现行，是说前六地的菩萨，对于生死流转的细生相以及涅槃还灭的细灭相还有所执着而未能完全舍弃。彼细相现行能障第七地的妙无相观，使不能证入六地；如修纯无相观，从第六地而证入第七地时，便能永远的断除彼障了。由于是（P896）这样的因缘，所以说七地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）细相现行愚，这就是此第六地中，执有微细的缘生生灭的生相，所以说犹取流转细生相故。（2）纯作意求无相愚，这就是此六地中，执有微细的缘生生灭的灭相，所以说尚取还灭细灭相故。既还取于还灭的细灭相，对于无相观行当然就要一向作意方便勤求加行，而不能于无相空中，生起有的胜行。到第七地，既然除掉了此障，对于无相观行自能不专勤求，就可于空无相中起诸有的胜行了。
此明第八无相中作加行障，当知亦即所知障中的俱生一分。第七地的菩萨虽已能够作无相行，但还是有功用；有这无相有功用的存在，就障令无相观不能任运而自然的现起，于此顺便辨别一下诸地的障相。如前欢喜地等的五地，由于观心的微劣，作有相观的时间多，作无相观的时间少；到了第六地，由于观心的稍增，重在观染净平等的真如，所以作有相观的时候少，而作无相观的时候多；进而至第七地，由于断了微细生灭相，就不再作有相观，而纯粹的是无相观了。虽无相观已能恒时相续的不断，但仍有精进的加行，与第八地等不同。由于在无相中还有加行的因缘，不能任运自在的入无相观，所以也就未能任运自在的欲现相就现相，欲现土就现土。如是加行，能障第八地中的无功用道，因而也就不能进入第八地的圣阶。如修无功用行，从第七地证入第八地的时候，便能永远的断除于无相中作加行障。由于彼障永断的因缘，就获得相土的二种自在。因此说第八地断二种的愚痴以及（P898）它的粗重，那二种愚？（1）于无相作功用愚，谓于无相观中，本不须要作功用的，行者不知，一向作意方便勤求而作功用，所以名愚。（2）于相自在愚，相指身相及国土。观一切法无碍，随心所欲现起什么即能显现，名相自在。可是现为愚痴所惑，令于相中不得自在，说名为愚。到了八地以上，因为纯无漏道，不加功用而任运自然的现起，于是三界所有烦恼永远不再现行。虽说一切烦恼不再现行，但第七识中的微细所知障仍然可以现起，这是什么道理？因生空无分别智及果是不违彼第七法我执的。所谓生空智果，就是生空智所引的后得智及灭尽定。
此明第九利他中不欲行障，当知亦即所知障中的俱行一分。第八地的菩萨虽得无相乐，但于无相寂灭还有些耽着，还不能无功用行去利乐有情，所以令于利乐有情的事中，不大想精进勇猛的去行，而只乐意的修自己的自利工作。这对饶益有情的事不欲去行，是第九地四无碍解的大障，菩萨入九地时，便能永远的断此大障，而得四无碍解。由于是这样的因缘，所以说九地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）于无量所说法、无量名句字，后后慧辩陀罗尼自在的愚痴。此中包括三种无碍辩：于无量所说法陀罗尼自在者，是说的义无碍解，谓即于所诠的意义总持获得自在，为什么？因能于一义中而现起一切义的。于无量名句字陀罗尼自在者，是说的法无碍解，谓（P900）于能诠的教法获得总持自在，为什么？因能于一名（身）句（身）字（文身）中而现起一切的名句文字的。于后后慧辩陀罗尼自在者，是说的词无碍解，谓以种种的言音，展转为诸众生作种种训说解释，使诸众生皆能了解其所说的言音，获得总持自在，能于一音声中而现起一切的音声的。可是有种愚痴，障这三种自在，使不能得，所以名为愚痴。（2）辩才自在的愚痴，这是指的辩无碍解，谓能善巧的洞达众生的机宜，作种种的无碍辩说，使诸众生了知其为善说法者。可是有种愚痴，障这自在，使不能得，所以名愚。此愚之用能障四无疑解的自在，所以都是此中第九利他中不欲行障所摄。
此明第十于诸法中未得自在障，当知亦即所知障中的俱生一分。有了此（P901）障的存在，令于诸法就不能获得自在了。彼障主要的是障第十地中缘于真如的大法智云，及所含藏的陀罗尼门、三摩地门诸功德等所起的神通事业。如从九地入于十地的时候，那就能永远的断除此障。由于是这样的因缘，所以说十地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）大神通愚，这就是此九地中障碍所起的事业者。谓十地的菩萨，通达十地位上的法界相，获得广大的神通，以此神通现起身、口、意的自在三业，自在的做化导众生的事业。可是未入十地前，为一愚痴障碍神通现前，所以名为大神通愚。（2）悟入微细秘密愚，这就是此九地中障大法智云及所含藏者。谓十地的菩萨，通达十地位上的法界相，就是悟入最极微细的秘密境相，因为到此地步，所有因中所悟的境界唯此微细深密。可是未入十地前，为一愚痴障碍行者的悟入，所以名愚。
此明佛地所有的障。谓于第十地中，虽已对法得到自在，但还有余障存在，未得名为最极。如有俱生的微细所知障以及有任运的烦恼障种，要到金刚喻定现前的时候，彼才一切顿断而入于如来地。由于是这样的因缘，所以说佛地断二种的愚痴以及它的粗重。那二种愚？（1）于一切所知境界极微细着的愚痴，这就是此十地中所还未能泯除的最极微细的所知障。（2）极微细碍的愚痴，这就是此十地中所有的一切任运而自然存在的烦恼障种。有最微细的所知障在，就不能证大菩提；有烦恼障种在，就不能证大涅槃。断此二愚，就得大菩提、大涅槃的二果了。引《集论》说，如文可知。
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