甲．为明法源清净故，释作者之重要者
　　颂曰　甘露藏教授
　　金洲之所传此二句，旧本列在末段，颇公大师，依特别教授，移置此间。过去宗喀巴大师，为其弟子虚空吉祥述此论时，已依特别教授，将此二句移前。颇公大师因之，非臆改也。颇公云，金洲之所传者，此造论者，为明法源清净，自述师承。亦犹宗喀巴大师造菩提道次第论，而云依于阿底峡尊者，菩提道炬论而作。追溯师承所自，为法源清净也。凡学一法，当先辨其源流是否清净。清净正法，能令众生迳趋诸佛菩萨果位。依此修者，即得成就。否则不得成就。如至某村，必由正路。由此行之，即得达到，否则不能到达。今者末法，或有未得谓得，未证谓证。其所证知，不悉究为何物，要之决非诸佛菩萨证知中所有，可以断言。如是之法源，非清净，勿妄信盲修，自堕险处。必如伽喀巴虽于逆旅得二句，犹循叩问夏日阿瓦，知其出于宝蔓论，乃敢置信，方合辨别法源正轨。要之一切法出于佛者，是清净法源。若无传承，证从佛出，即非清净法源。用此抉择，决定无讹也。又一切法，皆源于佛，而成为三派法流。一者，深观派法流；二者，广行派法流；三者，大学行派法流。本论文殊菩萨传寂天菩萨，展转至金洲大师，为大学行派法流正宗。从上直溯至佛。长江大河，必从大雪山来。大法必从佛来。故知本论法源，异常清净。又本论教授，出于能仁所说大方广庄严经句。寂天菩萨造论解释。在入行论、集学论中于此教授，皆有迹相可寻，历传至金洲大师。而阿底峡从金洲大师获得。初为耳传者，亦犹夏日阿瓦对伽咯巴说，无人听受，欲说无处，非故为秘密也。如伽喀巴于逆旅所见二殊胜语，众生初闻，必生惊愕。盖无始以来，自私习染已深，骤闻如是之语，自无忍受堪能。众生根器下劣，与此胜法，不能相应。以此秘为耳传，盖非得已。阿底峡尊者，为印度甚深显密教，通晓五明三藏，如日如月之大师，犹就金洲亲承本法。航海经一年一月之久历诸险难。波旬眷属嫉妒尊者获此正法，将令众生得安乐处，故纵蛟龙水兽，横为阻害。而阿底峡尊者，不曾退转，卒抵金洲，依止十三年。金洲大师尽其所有，如瓶泻水，悉以授之。今略述于此，以见本法之重要，兼明得法之艰难。云甘露藏教授，依正修心之法，令生正知，是名教授，甘露是喻。佛说一切法，犹如甘露，佛说八万四千法门，括为十二契经大小乘法。小乘断除烦恼业力，大乘饶益一切有情，如是诸法，皆为甘露。云甘露藏者，藏是心要，云此甘露法，最为心要也。甘露印音阿美打，有不死义，藏音兑支，含有药义。谓甘露是良药，可以起死回生。喻法亦尔。小乘不依三学甘露，必死于烦恼业力，则甘露是小乘良药。般若经八千颂说，有药名芝玛格，佩此药者，虽巨蛇毒质亦不能害。大乘修心要法，是甘露药，如芝玛格非烦恼无明毒蛇之所能害。又初地以上菩萨，虽烦恼已尽，尚有无明习气与无漏业力，以此仍有不可思议之死。故菩萨及小乘，能断生死，而不能断不可思议之死。唯佛既断生死，并能断不可思议之死。故惟佛为圆满不死果位。所谓甘露藏，即指佛之不死胜位。此教授能获是果，故名甘露藏教授也。
　　乙．为于教授生净信故，明法之重要者，本教授是修心要法，菩提道次第所述教授之四种重要，本论一一具足，此外尚有与一切法不共之特别重要，如颂所云。
　　颂曰　应知诸教义　如金刚日树　五浊厚重时　转成菩提道
　　此中四句，更标出本法与一切法不共之重要。应知二句，谓应知本法之诸种教授意义，喻如金刚，喻如日，如大药王树，有不共之殊胜。金刚者，宝中之王，上界天人福报所致，其所衣铠甲，皆以金刚宝组织而成。世问凡夫，设能获此金刚铠甲，则成世间第一富厚之人，乃至获其金刚铠甲之一介宝粒，犹足压倒世间一切宝物，灭彼威光，自救贫乏。此修心教授亦为法中之王，有能获是全部教授者，则断一切生死烦恼，而登大宝佛位，乃至获此教授之片辞半偈，犹能对治轮回中一切衰损之苦，胜过一切小乘，可以威摄诸阿罗汉，令之减色。日者，光明为体，能破除一切世间黑暗。而此教授，光明如日，能摧毁一切烦恼无明。若全得者，悉断烦恼所知二障，竟体清净，毫无染污，如光明日。即仅得其二分，亦能对治所破贪嗔等烦恼，还令清净。如幽僻之地，但受日光所照，皆得破除彼暗，还复光明。大药王树，能治众生一切疾病。此教授若全得者，能遮治众生所有八万四千烦恼。即获教授之一支分，亦能分别法除贪嗔等烦恼。犹如获得大药王树之一枝一药，亦能分别治寒热等病。以上立金刚日树之喻，以明本法之重要。
　　五浊厚重时，转成菩提道者。
　　五浊，一曰众生浊，谓末法众生烦恼炽盛，少有智慧，多行不义，不知愧悔等。二曰劫浊，谓末法时中；兵戈纷起，疾疫流行，民困日深。灾害备至等。三曰寿命浊，谓未法众生寿命日促，人寿百岁，递减至六十、四十等。四曰见浊，谓末法众生，知见不正，于世法中，各执偏见，酿成斗争，互相侵害。于出世法，多信外道，或虽信人道，其见染污，不堪负荷等。五曰烦恼浊，谓末法众生，所有贪嗔痴烦恼，遍一切时处，烦恼之库门大开，尽量发露，无有覆藏处等。如是众生浊、劫浊、寿命浊、见浊、烦恼浊，于末法中，积聚为五浊恶世。经称十方诸佛，赞叹释迦牟尼佛，于五浊恶世，为众生说甚深难信之法，则释迦牟尼佛降生，已是五浊恶世。其时人寿百岁。至宗喀巴大师出世时，人寿减至六十岁。今则人寿减至四十岁。凡云人寿百岁、六十岁、四十岁者，不必尽人如是，惟约多数而言。如果当知释迦佛时，五浊尚轻；宗喀巴时，五浊较重。今则更重于宗喀巴住世之日。本论称五浊厚重时，正是今时也。过去贤劫千佛，深悲末法众生，甚难调伏，赞叹释迦牟尼独能调伏如是末法众生，故赞佛云：汝是五浊世中金莲花，汝是五浊世中白莲花。释迦牟尼佛于五浊中，化度诸菩萨摩诃萨，诸阿罗汉。见诸众生，应得度，顾未来世五浊增上，风起云涌，未来众生，益难调伏，竟于三转*轮之后，委此难调众生而涅槃。可知末法众生，五浊过于厚重，虽佛亦无奈何，舍众生而示寂也。今于五浊最亟厚重中，能就厚重之五浊，转为菩提，如是之法，惟恃此修心教授。故本教授之功用不亚于佛。此尤明本法之特殊重要。佛住世时，众生较有福德，人寿较长，一切神人常护善法，众主吉祥安乐，少有障难。佛灭度后，诸护法神，随佛往居别一世界，魔王眷属，密布此世，欣喜恶法，摧毁白业，不愿众生，获得吉祥安乐，尤于有善根之众生亲近佛法，多作障难。当此违缘蜂起，众生为群魔所播弄，不能自拔于厚重五浊中。今乃藉当前之五浊违缘，改为道用，即彼烦恼，转成菩提，而以烦恼冲动，逼令身心所造之恶业，引为助伴，化违缘为顺缘，有如是殊胜之法，自为未法众生之所需用。其法维何，即此修心教授也。知此，则本法尤为重要之重要。为令听者知法之重要，如病者知药之重要，而生敬信。故设此颂。
丙、正教授引导弟子之次第如何者，共分七义：
　　第一开示加行法
　　第二正行
　　第三违缘转成菩提道用
　　第四明一生之修法
　　第五明修心之量第
　　六明修心三昧耶
　　第七义明修心学处
　　第一开示加行法者颂曰　先学诸加行
　　谓先依四加行修，而后可入正行，四加行者，
　　一、思暇满难得　二、思死无常　三、思维业果　四、思生死过患
　　仅标此四，其广虽不如菩提道次第所说，然功德相等。于此当知加行与正行之分野。或讥黄教学人一生只在加行中者，此未明加正界说。约成佛而说，惟证得大金刚大持位，是正行。其成佛之前一刹那，尚是加行。约密乘而说，圆满次第为正行，生起次第为加行。生起次第又对菩提心为正行，而菩提心为加行。今以修菩提心为正行，则以前四为加行。四加行中，思生死过患，以思维业果为加行。而思维业果，又必以前二为加行。凡法以此递为加行，非一成不易。若严格而论，凡有修有学，皆在加行，直至成佛，始名正行。今成佛者何人，而敢妄分顿渐，谤人囿于加行乎哉。或谓菩提心一念即生，非关修得，则菩提心自性能生，是无因生，即是常矣。或又谓菩提心是本有，众生本性即佛，徒为污染覆盖，故不得见。法在去染，见本来佛。如是，则佛亦曾被污染，岂知宇宙并无污染佛乎。今谓众生仅有成佛种子，佛则非修不得，彼所云云，谤有污染之佛，其过非小。又皈依三宝，依止善知识，勤行礼拜，依金刚萨缍百字明，悔除罪业，如是之法，得除污染。然此惟为修行之一种，不得谓只此便可成佛。须知向上大有事在，成佛非简易事。佛之身语意无量功德，皆非无因而至。如无因者，则佛应有自性，佛应是常，此不应理。佛积诸胜因，而成佛果。眉间白毫放光，照澈三千大千世界。口宣圆音，能通异类、众生得解。具大智慧，遍一切所知境。如是诸身语意功德，皆从修习戒定慧三学，集聚福德智慧二资粮而来。经三大阿僧祗劫长期之修习，非无因也。为明加行正行，纵论及此。今仍回溯本法之四加行。本法为修心教授，将令菩提心生起，须具有大悲心。将令大悲心生起，必先具出离心。大悲者，于他有情，受一切苦时，为之感动，心生不忍，即名为悲。寂天菩萨云，自苦犹未梦见，何缘得悲他苦。今为此立一喻，有母令子往安乐处，其子至彼，非安乐地，反受诸苦。此母非不爱子，以愚昧故，不知彼处非安乐，是苦，误称安乐，以误其子。众生不观自苦，即不能知他苦，徒事兴悲，犹同愚母误子，无有是处。出离者，谓思维轮回，生死过患，生远离心。此于生死过患，必须数数思维，而后出离之心得成猛利。如囚在狱，历历思维狱中黑暗无光，居处不净，饮食粗恶等过患，自不能堪。而后出离此狱之心，至为猛利。若或此囚不思狱中多种过患，惟思少许过患，则出离此狱之心，虽有而不猛利。若或此囚怠情成性，随遇而安，乃至即就此狱，作种种利己事，方且视狱如天堂，乐而忘返，决定不生出离此狱之心。众生欲出轮回之狱，必历历思维轮回之诸种过患，始能生起猛利出离心。若仅约略思维，则心非猛利，甚至沉迷现世名利，方且以苦为乐，决定不能发出离心也。出离心为一切功德之根本，为大悲心之前导。而出离心依思维业果而生。设不信业果，则出离之名尚不愿闻，何况有出离心之生起。故修出离心，须思维生死过患与业果。出离心亦名解脱心。不思维生死过患与业果，何能成就是心解脱。更前，应思死无常，与暇满难得。宗喀巴大师云，应思暇满无常，勿贪现世利乐。凡夫只计较现世利乐，非观暇满无常，不能破除其耽着现世利乐之心颠倒执。若在发菩提心菩萨及阿罗汉，不惟不执现世利乐，即后世利乐，亦复不执也。依菩提道次第所示六加行，学者当先扫除静室，如法安置佛相经典，陈设供品，安排舒适座位，然后入坐，生起善心所，乘此善念之力，而行供养。于供养时，观想面前虚空中有大如意宝树，上有广大莲花座，具十二层莲瓣。中央最上层主尊相，为具善慧、能仁、金刚大持功德之宗喀巴大师，体为自己根本上师。心中有释迦牟尼，牟尼心中更有大金刚持。由金刚持心中放光，左为深观派传承诸师，以文殊为主尊。右广行派传承诸师，以弥勒为主尊，宗佛以下十一层莲花，次第显现无上瑜伽部诸尊，次瑜伽部、行部、事部诸尊，次贤劫千佛、诸大菩萨，次缘觉声闻，次空行勇识等。依次在外周匝围绕。最后一层。为护法海众。如是成就五聚图相，说名资粮田。能聚福德，故曰资粮。可播植生长诸善种子。故曰田也，想资粮田竟。继依菩提道次第，修礼赞，供养，忏悔，随喜福善功德，请转*轮，请佛住世，发愿回向等七支。或诵普贤行愿品，随文入观，则七支具足。莫谓七支浅近，是初业所修，过去诸大菩萨，皆以常修七支而先见佛，实为大菩萨行。今谒见贵人，尚有贽见之礼，何况面佛，岂可不修七支那。次供曼达，用银或铜制之曼遮盘。如无法器，亦可暂用手印代之。观想日月须弥四大部州等，尽世界一切所有，及众生一切福报受用，悉入曼遮，以供献于诸佛菩萨，而由三门祈祷：一、请加持消除从思维暇满起，直至生起菩提心中间与善心相违之一切违缘，二、请加持生起从思维暇满，直至生起菩提心中间，与善心所随顺一切顺缘；三、请加持消灭内外一切秘密灾障。如是启请后，观想力强者，可如普贤行愿品，一一身化为刹尘身，以广大之须弥四洲，供养刹尘佛。若观想力弱者，但想一曼陀罗亦可。所想应是清净刹土。此关本身未来成佛缘起，必清净庄严，福德乃大。又曼遮盘非大，日月须弥等非小，于曼遮盘中，供献日月须弥，喻如从针孔观山河，非山河小而针孔大也。故勿以不相容而不能代为疑。如是供曼遮一次，等于播洒福种，福报不可思量。不费一钱，成就如许大有益事，学者作此，轻而易举，何难之有。学者依上三种祈祷而供，勿谓现世福利，不在启请中。须知启请第三，消灭内外秘密灾障，即已包括增长世间福利等在内。既供养启请已，则串习所缘境而修。须加集福忏罪二种缘起，喻如稼穑之事，先播种子于良田中，得日光水土和合为缘，益以除草去石等事，而后苗得滋长，收获可期。此中缘念，喻如播种。集福，喻如日光水土和合为缘。仟罪，喻如除草去石等事。故缘念与集福忏罪必应和合而修。更求上师加持，始有成就。修慧修定，亦复如是。于修定中破沉掉等过患时，亦必如此。此三合修，通一切功德。上来略说六加行竟。
　　今当说修，修有二种：一、观察修，二、专住修。一切修法不离此二。于止观中，亦有观住相间，而修之时。修菩提心，如不先观察粗细二分，出离心，思维死无常等事，仅专住一境，修无分别，则菩提心不能生起。颇公大师云：观察修非难行事，众生从早至晚，十二时中，于世间法，如何争名逐利，乃至自赞毁他，阴贼险狠，倾陷虞诈等，皆刻刻观察，无微不至。此是众生串习而修之观察。今但转此串习之观察修以修佛法，甚是现成。些言极能揭发观察修之精义。故在修时多以观修为主。非一心专住修定，即能成佛。专住修者甚至并非真正修定，而反成相似定。故应以观察修为主，而包括住修，此应了知。
　　复次，修分二时，谓入座，下座。人座时修者，分初中后三段，初忏罪集福；中，正修所修法；末，发愿回向。下座时修者，一、常具正念，二、不放逸，三、守护根门，四、饮食知量。上座时是正修。下座时，明修外应作之事，故亦名为修时。下座为未修时。饮食知量者，如金刚乘，有饮食偷伽，其饮食，须与所修法，及身心相应。法能相量，便是合量。又学菩萨行者，食时，想此食布施身中众生小虫，如服药而食。此是菩萨行饮食所知之量。又金刚乘别有睡眠瑜伽。显教亦说，当如世尊右胁吉祥而卧，作狮子卧，以善心所入卧等。类此甚众，兹但略说，不复缕举。
一、思维暇满难得者，分三种修，一、暇满，二、难得，三、具足大意义。
　　一、暇满者，依龙树菩萨说，能离八难，具足圆满，此是暇满之真实义。暇者，对八无暇言，离八无暇，即是暇也。初想三恶道，及长寿天，我若生者，必不克与佛接近，堕四无暇。次想即生人中，不值佛法住世；或生边地下贱，虽有佛法而不得闻；或虽不生边地，得闻佛法，而身形残缺，愚盲聋哑，不堪受持；又或虽免残缺，六根悉全，而以世间智，囿执邪见；则听闻佛法不生敬信。此为四种无暇。合前四共为八无暇。亦称八难。凡具此八者，与佛法无缘，无暇修学，长为障难。今此八者，我幸不生三恶道，长寿天，免前四难；又幸非生无佛法时中，非边地下贱，非盲聋暗哑，非有邪见，故亦无此八难。如是心生欢喜。念彼无暇，我今有暇，云何不修佛法。能作是念，是为进入佛门之初念，业已生起。
　　满者，谓具足十圆满。此十圆满，属于自分者五：一、得生为人，二、六根具足，三、未作五无间杀父母等罪，四、信受佛法，五、得生中土。属于他分者五：一、有佛入世，二、佛曾说法，三、佛法住世未灭，四、有住持正法僧伽，五、具学法顺缘，衣食无缺，灾障不侵等。此自他分者各五，合为十圆满，加八暇，共成十八种贵重之至宝，今悉据为我有，良不易易。盖由过去生中，发愿获得圆满。今生乘此愿力，始得具足，非偶然也。如是暇满之身，能作一切大利益事。经说此暇满人身，贵过牟尼宝千百万亿。马鸣菩萨云：此暇满身能成办一切所有功德，远胜如意牟尼宝珠。由是可知暇满人身之价值。夫不知黄金之可贵者，不知金之价值之可贵。暇满身亦复如是。今已知其价值，即知宝贵，谁肯轻弃者哉。以此身依三学修，则证阿罗汉。以此身发菩提心而修，则济于诸大菩萨。以此身通达空性，现十八神通力，救度众生，皆可一一成办，直至成佛。依金刚乘，并可不舍此身而入金刚大持位。故此身所能成办之功德，不可思议。最下以此身修法，只须一两月内，可令再世，仍获人身，免堕三途。彼牟尼宝能悉如人意，令获一切意乐之物，有求必应。今此暇满身，最下获得再世人身，免堕三途之事，彼则不能成办，何况向上诸种成就。是故暇满身，远胜彼宝。波尚非宝，此暇满身，乃真正牟尼宝。彼仅致现世意乐，此则能致未来世无穷意乐。持以相较，何止倍蓰。经如上思维，知此身至可宝贵，心生欢喜。自念空具此身，不能出生大利益事，是为辜负，甚可惋惜。今有以黄金一两，雇人作一日役，其人必大喜应命，自谓获得便宜。不知贵于牟尼宝之身躯，以壹两黄金贱卖以去，大为不值。此不能宝贵其身之意也。若人不能善用其身，非但成就佛菩萨等利不可得，即遮止三途，亦不可得。设更以此身造诸恶因，如此大宝委诸泥途，如是之人实为可怜悯者。又应思此身，于六时中，每一刹那，皆贵重无比。于一刹那间，发菩提心，能遍满虚空界之无量福德。于一刹那间，发忏悔心，能消灭大于须弥山之一切重罪。故虽千两黄金，不敌其一刹那顷。如是贵重之身命，万勿轻失，失则再来不易。如是思维，已知此身贵重，亟应勤取心要而修，是入法之初念，业已生起。尔时于法必能自行抉择，不须他人鼓励鞭策而修。二、难得者，分因难得、果难得二类，众生虽知此义，囿于世法，积习过深，不即起修。今日诿诸异日，少年诿诸老年，甚至期诸二世。果令二世续得人身，未尝不可；然决不能得。阿底峡云：难得今难得，二世更难得，现应取要义是也。喻如花，由种子与水土等缘和合乃成；人身亦须诸缘和合始能获得，月称入中论云：“劣报之人身，须持一戒乃得”。谓下劣残缺支节之人身，犹须前世曾持一戒，乃能得此；决非轻易得来。若具足暇满，内蕴智慧，必得受用者，尤须由夙因守十善戒，以六度力为助伴，加以清净愿力，乃得此身。今世能种如是善因，二世始得，否则决不能得。彼希望二世者流，以无因而望果，犹之未曾播种而望收获满仓，何能如愿。由上知暇满身，由多因和合而得，甚为希有。惟其希有，故名难得。龙树宝蔓论云：“众生业力，偏于恶而少趣于善”。故从因位上观察，知暇满极为难得也。次从果位上，观察难得之理。寂天菩萨云：引人身如大海过渡之舟”。谓当依此身为舟，渡生死海，以登佛果之岸。勿于茫茫生死海中，随波逐流，盲目而行，失其所依，以至堕落，感受苦果。果有六道，而地狱道众生，为数最多。次饿鬼，又次畜生，其数递少。至三善中之人道众生，其数尤少，远不逮于畜生、饿鬼、地狱三道。居大都市者，但见人多，今如说少，必不相信。如成都一市，常有人满之患，然成都每一住户中，所有虫蚁，乃至水内、地下、壁间、虚空、胎卵湿化之微细众生，殆无量数，其数皆超过成都全市人口，可知人少是实。次想成都人中，具足暇满身者极少，暇满而闻佛法又更少，闻法信受者又少之又少，殆屈指可数。如是思维我之暇满，又闻法生信，诚为难得。经有盲龟浮木之喻，云有盲龟，巢于木上，此木为海水漂浮，盲龟失木，沉于海底。每经一百年，得出海面一次，盲龟出东，此木或西，龟木相值，机缘甚难，历千万年，始得相遇一次，盲龟失木沉海，譬如众生偶失人身，堕三恶道。百年出海面一次，喻历时久长，始再得人身。虽得人身，或生东方世界，而佛在西方，或生边地，而佛居中土，不得闻法；同彼龟木，不能相遇。历千万年，龟得遇木得孔，复归巢穴。喻众生旷劫，才遇佛法，得入法门。经言人身难得，佛法难闻，此类尚多，不能具说。故现已离恶趣而得人身者，必当把握此生而修善业。否则仍同往昔，必复流转沉沦。寂天菩萨云：“身如过去所造业，堕恶趣时恒居多，恒常流转恶趣苦，故恶趣苦难出离”。如畜生道中，贪等三毒均增上，烦恼粗重，不似人身，尚有一刹那间，天良发现。寿命，有千年、百年、十年、数月数日，乃三刹那之异。彼道中数数轮转，多造恶业，极难出离；彼历多生，难得人身；犹人历多生，难得佛法。以上所说，是果难得。
　　三、具足大意义者，颇邦喀大师，喻如推挽万钧铜球上山，已至山腰，若再努力，则达山顶，否则堕落山脚．再推为难。众生已得人身，如推铜球已至山腰，只差一半功夫，便达山顶，此为学佛与堕落之利害紧要关头，须一鼓作气，完成此事。若复堕落山脚——恶趣，尚难再得人身，何况佛果。此就外境而言。若反观自心，试问我造暇满之因，今有几何，如犹少者，知来世暇满，必难再得。应把持现有暇满之身，勤修佛法心要。尤应就此成就菩提心之法要，精进修学。以此是成佛最方便之教授，故此法如铁连环，但得一环，余环自致。如果暇满难得之大意义，真实通达，则以后念死无常等，直至菩提心之通达皆源源而来。今人非不知此身可贵，然所知未能深入；故须多设譬喻广引公案，依教依理，观察思维；久久心生感动名感动知，再一进心生决定，名决定知。自异于未修者一般浅近浮泛之知。然后以所知力，鞭策自己，一心向道，疾取法要而修，必能遮止嬉游懈怠，令人身虚度也。昔噶当派善知识贡穷巴传，载格西贡穷巴心生此义时，所居静室门前，有大蒺黎树，多生芒刺，贡穷巴要出，必经其下，恒为芒刺所伤。贡穷巴自思当伐彼树，旋自念言，无常迅速，知我归时，尚保有此身作伐树否，宜以有暇，常作佛事，竟终身不伐。此是贡穷巴真实生起暇满难得意义，宜悬为学法者榜样。前言暇满须观察思维修，而生起感动知与决定知，暇满以下科目，亦应如是修，始能得力。如众生生嗔恨时，初思彼人负我，如思至此便止，嗔恨不深，仍无力量。设继续观察思维，彼某事辱我，某事陷我，我于彼如何有恩，彼于我如何修怨，彼今逼人太甚，我决不能忍，思维至此，则毛发上指，血脉偾张、勃然起寻仇报复之心，斯时嗔恨已到极处，遂强而有力也。学者即取其法，移修暇满无常等，如彼一一观察思维而修，则所修便强而有力。凡思暇满得力者，其心常不断趣取法要，如恐不及，如是可得成就。今人有修才一二日便已厌倦，仅属短期一种善心所，暂时冲动，或由上师三宝加持，暂近善法，瞬即忘失。必须具足继续串习，无一时一刻之放逸，乃能起暇满难得之大意义。即后修死无常等法亦应如是修，此能一切修法也。
　　二、思维死无常者，修学人虽已闻法信受，不知死无常义，则不能鞭策自心精进相续曰故思死无常教授为令心不松懈，长时相续，能令善取心要，把握不放，故极重要。思死无常者，喻如远行人上路，途中每遇一处，不受他人留止，不为人捎带事物，只计路程远近，尽力趱行，但办行李资粮不可少者，不取无用之物，学人思死无常，亦复如是，迳趋彼岸，不肯稍停，惟取佛法，不受余法，舍弃世间一切名闻利养、恭敬，轻现世而重来世，此是清净修学。若无舍此世之心，杂世间名闻利养而修者，其所修之供养、礼敬、集福、忏罪等善法，均已变为世法之工具，是杂染修，不名清净。名闻本空，而众生乐受名闻，学佛亦多为名。由昧死无常义，重视现世虚荣。纵广修诸法，不离杂染，难生功德。惟通达死无常义者，不乐现世，所修清净。即供一柱香，念一声佛，亦生多功德。或谓如舍弃现在一切世间法者，不将穷饿以死乎。答之曰，依噶当派祖师云，法依于穷，穷依于死，死依于旷野。意谓学法人，先下决心，舍此世，求正法，故不畏穷。而穷即是所依。穷至于饿死，死而无衣衾棺椁，冻死旷野，然非所畏死，以法重于此也。学法者，果真如是精神，断不穷饿。佛过去曾授记说，凡清净趋向善法之佛弟子，我以过去所得无量福德资粮胜过转轮圣王所有之福报，以回向于汝，直至此世界毁灭以前，唯余片土，仅生最后禾苗一穗时，而皈依我法弟子，决无饥谨之虞云云。故依佛所说，真正吾人能生弃此世之心，福报相寻而来，有加无已。彼钱财等，皆属魔事，必不让汝独作清净穷人。此中不可思议，真修法者，自能知之。昔迦当派大德白贡金自传云：我昔有地，所播种子四斛，益以昼劫夜盗，然自计尚不能一饱。今出家岩栖，一无所有，然我之受用，可以遍供南阎浮提众生而有余。昔我辛苦，求食不得。今食转求我口不得。我昔狭弓矢，佩长剑，而仇敌愈多。今我身无一针，反不靓一敌。此诚不可思议。以此反映，舍弃现世，思死无常，能生不可思议之功德。莫谓思死无常，是浅近法，应初业者修。须知过去诸大菩萨，皆以思死无常得度。即诸修密成就之大德，亦复如是。诸经亦说，诸法以思死无常为最胜也。思死无常修法，依宗大师特别教授，分三根本，九因相。三根本者，一、人决定死；二，死无定期；三、死时惟佛法能作利益，是为三根本。每根本各具三因相，共为九因相。甲、决定死者分三因相：一、死来不可拒，经中所载佛与声闻缘觉均经灭度，凡夫何能免死。过去大学问人，大富贵人，尽舍形寿，我岂例外。今大地有情，皆寿不过百岁而死，我亦同然，推之未来，凡受生亦必有死，则死之义决定。彼死主操吾生命，其来也，虽有大力，不能挫其一毫；多财，不能邀其一有；升天入地，不能避。移形改貌不能脱。故死来决定，不能拒绝也。
　　二、因寿量日减而知必死。人人寿命，有如藏金，日耗日少。常人年复一年，消其寿算，以就死城，度日益多，距死城益近。此尚是指不遭意外之平等寿量而言。何况更有横夭，速于常人者耶。譬彼行将屠宰之羊群，步步接近屠场，缩短寿命；人亦如之，决无不死者也。
　　三、思维虽存在时，亦少修法之暇，而死必决定。如伽喀巴云：今以人生六十岁计，除几时及晚时，饮食疾病，六十年中修学正法时，不过四五年，甚至尚有不到四五年者。若以闭关清净修法之时日计算，至多不过千余日而已。今修学人，能逮此数者，尚不多见。或与佛无缘，或虽有缘而迁延自误，及死主现前，追悔无及。喻如日影沉山，转瞬即归黑暗，诚可悲矣。以上三因，明决定死义。然众生虽知有死，犹抱未必马上即死之心。彼认死虽决定，但此刻不会死。维持此心，直至死前一刹那，尚不放舍此心。重病者，至死亦不肯自承。故此教授于决定死之后，续有死来无定期之说明焉。如前所说，推延懈怠之心，及此刻不死之想，盖有二因：一、为少壮少病故，二、年高体健故，咸易忽略，死无定期之重要性。故应以第二根本修习对治。
乙、死来无定期，亦分三因相：

　　一、寿量不定。佛说南赡部洲众生，寿命无定，兹值未法时代，人寿尤其无定。人之寿夭，既苦于不能自知，而死主又不为预告。死在何时，非能预知。有在母胎中即死者。有出胎仅数时死者，数日死者。此后则有童年死、少年死、中年死、老年死，各各不同。有身体原强，而忽然死者。故无论少壮康强，皆不能恃。
　　二、死缘多，生缘少。世间生缘少，而死缘多。寿命如狂风中灯，不待油尽，突然熄灭之因素甚多。佛说横祸飞灾不属于疾病者，有八万四千种；　属于疾病者，四百数十种；属于魔事者，三百六十种，皆可令人丧失寿命。又人身四大，地水火风，喻如四毒蛇，同置一筒，互相吞噬，以强凌弱，任何一种炽盛余三则受损害，人必患病。故因四大不调而死者，比比皆是，故死缘极多。亦有生因转为死缘者，护以眷属，居以宫室，饱以饮食，疗以药物，此皆所以养生，而为生因。然眷属不和，反招损悔，宫室卑湿，饮食过量，亦生百病，药物本以疗病，有时庸医杀人，因医致死，是以生因而为死缘。此外死缘甚多，难以遍举。人皆有分，只差到早来迟。而死无定期，又已决定。
　　三、人身脆弱，随时可死。龙树菩萨说，人之形体如风中烛，水中沤，一吹即灭，一触即坏。经云，大地须弥大海，一经劫火，悉成灰烬，何况人身血肉，胡能久存。
　　丙、思维死时，除佛法外，余均无益。众生平时不畏无常，及临命终时，则恐怖悲啼，手忙脚乱。但学佛者，与此相反。随时思死无常，迫切追求正法，串习力成熟，时至而行，决无惊恐，心有所主也。如习知死主为我冤仇，早晚必将贼我，即精勤修学，以作堤防，临终如赴长途，资粮具足，无有顾虑。所修正法，尤其扼此菩提心要教授，即为御侮之兵器，上路之绝好资粮，死来不但毫无痛苦，且当安然以逝。故佛称善逝，此已化死事为顺缘矣。造本论者，伽喀巴将示寂时，连呼错错，诸大弟于谓师大修行人，临命终时，何得有错。伽喀巴答云，今现前境界，与我之愿相违，因我修菩提心，常发悲愿，愿生地狱，代众生受苦；今净土现前，与始愿相违，故谓错也。彼发愿为菩提心作用。即因此心，反生净土。知此，则生时修学正法有得，临死即得把握；即具撼天之力者，亦不能推向地狱中去。死后惟佛法能作利益。其理至明，此中复分三因相：
　　一、亲友围绕无一能留。二、悦意财物，不能携去。三、自身骨肉亦须弃舍。
　　印度过去大德，梅哆曾说，帝王卿相，庶民乞丐，死后同归旷野，尽全世界为其财宝，亦终空手而去。尽全世界以为其眷属，亦无一人随行。故财产眷属，均不能作死时利益。若知此理，及死无定期，死来决定等义，则知死后空虚，惟有正法，始能利益。尤以修菩提心利益为大。由此可生一种决定，而专勤修习菩提心。
　　三、思维业果者，凡夫计较现世利乐，居恒念一年、五年或十年，将成就某种事业，每悬其成功于最后，夫人生几何，世间名利，转瞬即失，安有所谓最后者乎。惟多种善因成大善业，以致最后之大善果，斯为真实最后计划。故业果常思，思维业果分四：
　　一、业果决定。二、业能增长。三、不作不得。四、作已不失。
　　一、业果决定者，众生心识之流不断，随善恶业之牵引，而分别感受增上果之三善趣与三恶趣。依龙树菩萨说善因得乐果，恶因得苦果。如佛说种甘得甘，种辛得辛，因果历历．分毫不爽。善业恶业，皆有上中下三类，其感得之果。亦各有上中下三类。一流相续，等无有异，谓之等流。前生杀业重者，寿命必短，曾害他命故。形色丑恶，曾生嗔恨故。常多疾病，曾伤众生故。今生被盗者，前生曾盗人物故。今生不受信重，及受人愚弄欺骗者，前生多妄语故。以过去因，获等流果，自然之势也。等流果，不可思议，佛住世时，瑟金王至佛所礼佛，闻一比丘于僧舍诵经，其声清妙，心生欢喜，即请于佛，愿见比丘。佛告王，但得闻声，已生功德，若见彼者，将令功德退失。王不听，固请引见。及王见比丘，身躯短小，相貌奇丑，前闻声欢喜之心，立即退失。合掌问佛，何此比丘，音妙如彼，相劣如此。佛告金瑟王，此比丘于过去迦叶佛住世时，为一国王监造佛塔。其塔规划宏大。此比丘懈怠，懒于监视，念大塔一时难就，阴嘱诸工，改造小塔。诸工恐王诘责，仍造大塔，塔已成就，此比丘睹塔高大庄严，乃深赞随喜。自铸金铃，而悬其上，微风过塔，清音琅然。今此比丘，以供养金铃故，感得妙音，以一念改造小塔故，感得劣相，可知业力所缘，等流成果，业与果，决定无舛。
　　二、业有增长性者，依外因观之，如桃李等，种核成林。如豆麦等，种少获多。其在内心，业力增长，尤不可思议。有小恶业，感大苦果者，有小善业，感大乐果者，昔转轮圣王那累罗拥有希世之宝，故威遍四天下，享作千万亿年，以福德感受金轮，飞行自在，手中宝弓威力无敌，御金轮至须弥山顶，环绕须弥之四大天王，合力阻之而不能拒，延入供养，以后御金轮至卅三天。饱受诸天天乐，至帝释天王处，夭王坚闭天宫，布金刚网而严复之，不能遽入。转轮圣王，弹以宝弓，金刚阿悉破裂，宫门自启，帝释天王惊俱，延请入内，分半座与之，轮转圣王居帝释天，凡历三十六代。帝释天王至二十六代。帝释天王是大菩萨转显化，适逢阿修罗与天人交战，王与抗不胜，退入天宫，转轮圣王，遂执宝弓应敌，用指挥宝弓之弦数下，诸阿修罗一闻弓声全军披靡，转轮圣王大胜，增长我慢，念帝释天王威力，远下于我，我当弑彼独霸帝释天。此念生时，转轮圣王所有福德威力，一时退失，由一念恶业，从帝释天直堕地狱。佛以大神通力，观察转轮圣王福报夙因，知其过去生中，值古佛出世，转轮圣王那累罗，时为童子，遇人家婚礼，循俗撒豆，祈福避煞。此童子手豆一握，适佛行过，此家童子具喜心，以豆向佛，抛而供之。一豆落佛顶，四豆落佛所持钵中。以是小因缘，感得转轮圣王果位，具足如是威德。此以小善业而感大果，知业力增长，不可思议，而为小恶之业果，亦可由此类推。小恶如毒物少许，即能杀人，勿以善小而不为，勿以恶小而忽略，藏语谓滴水能满大器，可不慎欤。
　　三、不作不得者，谓不造业，决不得果。如不播种，则无苗生。将希乐果，必先造善业。否则不得。苦果亦然。故止恶修善，为离苦得乐之固。设不作亦能得者，则不作善因，亦得乐果。如是，则苦乐之果，成无因而生。无因生者，则苦乐是常，即有自性，应无生灭。然今苦果，实有生灭，应知不是常也。又业由自作，业果成熟，惟当自受，非同外物，可以转授他人。婆罗门教，谓因果亦可与人交换。印度屠户，出钱雇人代杀牛羊名其钱为买罪钱，呼曰，“笛那”。以为杀业，由彼代杀者负荷，我得免罪。此是外道邪见，非内道所许。如业是自作，而果由他受者，则自食，当令他饱，我衣亦御人寒，无有是理。故自作自受，无关他人。自作善因，自得乐果。自作苦因，自得苦果。其义决定。或谓贸迁而获厚利，夤缘而致高官，其因未必是善，而得果甚乐，何须善因，方蒙乐果。不知贸迁恃母金为本，夤缘恃贵人为助，机缘会合，胥由前生福报感召而来。反之，有辛苦终身，而无所获，积学勤奋，名利无成者，类此甚多。因缘经载，佛住世时，德瓦起兵攻什迦城，佛与目键连以神通力，知有此难，当为拯救。以业力成熟故，临时忘失忆念。德瓦率兵，大破什迦城，尽杀什迦种人。佛弟于中有三人潜从水沟中逃出，至佛所，以钵覆而护之。其时佛亦感头热痛，索水自沐，头尚出火，经时始解。启钵视三人，三人俱死。其余佛弟子中，亦多被杀者。诸弟子问佛是何因缘，惨酷至此。佛告弟子，某地过去生中有一大湖，湖畔有大村落，一岁大旱，湖水枯竭，鱼悉暴露。是村人尽捕湖鱼无漏网者，举村食鱼，唯一童子不食。然当捕得一大鱼，分食其肉时，童子旁见，心生随喜。昔之大鱼，即今之德瓦。其余诸鱼，则德瓦之部率。昔之捕食湖鱼村人，则今之被杀之什迦城王民。村中童子，即我身是。至今业果成熟，故德瓦尽屠城中王民。我以曾生随喜，亦感头痛。有二三人得脱者，因未随喜，及未食鱼之故。如经所言，业果相寻，虽佛不免，深可畏也。
　　四、作己不失者，经云业力若作己，虽经百千劫，彼业不唐捐。又云众生已作业者，彼业如影随形，如鸟飞虚空，其影亦随之西东。故善业未经嗔火烧毁者，其功德决不唐捐。反之恶业未经四力忏除者，其罪垢亦不消失。当依教深思业果决定，业能增长，不作不得，已作不失等义，决定信受业果，认识业果，而止恶修善。最善无过佛法，尤以修学菩提心教授，是至善殊胜之法。能遵十善，辨别业果；并细审业力之强弱，增长善之业力，遮止恶因，惟恐其不尽；勤修善事，惟恐其不圆；如是奉行，思维决定，在座间修；串习取舍，在下座后修。又前二科思暇满难得，念死无常，是破除现世贪着，为出三涂苦因。本科与思维生死过患，兼明破后世贪着，为出离生死轮回因，此应了知。
　　四、思维生死过患者，如前所说，由思维业果而生决定信，后行十善法，暂遮三恶道之门，即得人天道增上果。如帝释或大梵天，大自在天等天王，岂非至幸。然尚非究竟利乐，同彼帝释等仍未出离三界，未离生死苦，尚无纯乐，仍以苦为自性，报尽还堕，不得自在。吾等过去生中，修十善业，曾生天道，但今仍在生死轮回中，天道、阿修罗道与人道、亦同在生死轮回中。故三善道，虽已暂脱三涂苦，而未出离轮回之苦。轮回，藏文曰“苦瓦”，是轮转义。以何轮转，谓众生负有漏蕴身，以烦恼业力为绳，牢牢系缚，而为轮转。如负荆棘者，欲求放下，须先解其系缚。众生解脱生死轮回，亦须将烦恼业力，及有漏之蕴身之系缚解除。梵文生死与轮回是一名词，说生死，即有轮回，说轮回亦包生死。此生死轮回，一依因，二依果，三依助伴，如是安立。依因，是依烦恼为因，助伴亦依烦恼，由烦恼为近取因，并依烦恼为助伴，而取蕴身果。并由是展转引生未来之烦恼继续不断，故生生不已，苦永无尽。欲离生死苦，须先断烦恼，近取助伴，与解除此取蕴身也。众生为烦恼近取取蕴身所受诸苦，菩提道次第论，说修思维流转生死苦分二：
　　一、思维流转总苦
　　二、思维别苦总苦内又分二
　　　　一、为八苦　二、为六苦。

　　今讲第二分六苦，六苦又可摄而为三，本教授中与道次所说稍异，详细可参考道次。何者为六：
　　一、不决定　
　　二个不厌足　
　　三、数数舍身
　　四、无间受生　
　　五、无伴侣　
　　六、盛衰不等可摄为三者
　　　　一、于流转中不可保信。
　　　　二、于彼之安乐受用亦无厌足。
　　　　三、从无始而庄也。
　　一、不决定者，众生于轮回中，为冤为亲不决定，为损为益不决定，为美为恶不决定，颠倒纷纭，有何意义可得。龙树菩萨云：轮回颠倒中，父常作我子，母常作我妻，凡有神通之阿罗汉，即可知其因缘。目犍连化缘，行至一家，见一妇抱子食鱼而足踢其犬，而说偈曰，“口食夫肉足踢母，怀抱冤仇为爱子，轮回颠倒真可笑”。盖此妇之夫，喜食鱼，今等流感果，受报为鱼，而为妇食。其所抱之子，乃其夫手刃之仇人，而为其妇之所贪恋者，而妇之母，临死恋其室庐，复受生为守庐犬。颠倒至此，一何可笑，此犹通前世而言，即现世可见者，冤亲亦属不定。有前半生为亲爱，后半生为冤仇者，有去岁为友，而今为敌者。以一人言，或先贱而后贵，或始富而终贫。如是等等，皆无一定，皆现世轮回中不定过患，刹那生灭，无意义可言。
　　二、不厌足者，众生贪取利乐财色名位，常无满足。经说众生不厌足过患，如饮盐水以止渴，饮愈多而渴弥甚，到头乐极生悲，苦果现前。如上说，转轮圣王分帝释天王半座犹不知足，以取而代之一念，下堕世间为犬是其一例。彼转轮圣王，于堕落时，以原有通力，预知将受生为犬，彼时曾作是言，此我以不厌足过而得此果，愿我后生，勿再不厌足，将死言哀，堪资警惕。
　　三、数数舍身者，众生从无始以来，数数取身，数数舍身，从无一定。或过去曾取天身，而现得贫身，或转轮王而降为世间奴仆，有百千亿眷属天子天女围绕，而贫身孑然无依。转轮王威光煊赫，无有比伦，而庸奴局蹐难堪，彼等皆有神通，预知生处，其苦可知矣。即如吾辈，今者以前生稍具福德，生此人道，以后能再得人身否，诚不可必。或今食美馔，而后则堕地狱，饮烊铜铁汁，今处光明而后堕黑暗处所，于生死中，颠倒不定。
　　四、无间受生者。思无始受生，自无量数。曾取身为人父母，为爱护子女，泣啼悲泪，积如大海。或与冤仇争斗，头颅支节，堆积高等须弥。及在畜生道，所食饮污秽不洁之物，亦如须弥大海。若复不思生死过患，仍是颠倒轮回，如上诸苦，尚方兴未艾。经教云，“一切众生，轮回生死，烊铜铁汁，量如大海水”。我今不明生死过患，不脱诸苦，未来无量烊铜铁汁，正待我一一吞食无尽也。
　　五、盛衰不等过患。在生死轮回中，盛衰无住。佛说生死轮回，终归衰损，言到头只有归于衰损之一途，昔之崇楼杰阁，瞬为断瓦颓垣，世间事大抵如斯也。
　　六、无伴侣过患。生时亲眷满前，死后无一伴侣。生是一人来，死时一人去。黄泉独往，一切皆非，而世人于生死轮回，犹多留恋不舍者，哀哉。
　　上来说总苦，此外有别苦。依菩提道次第论，此苦有八，今但略说，不复诠次。寂天云，“于苦不思维，不主厌离心”。宗喀巴亦云，“应于诸苦应思维，生起厌离不再受，此厌离心无间断，是即名为出离心”。皆言先思生死等苦，乃起厌离。此厌离串习成熟，即出离心也。修学者，于思维苦时，要令心生感动。心依所缘（即过患总别诸苦），而感动有力。如缘悲者，必到落泪地步，始是感动之征。如是思维感动力，渐近出离心边。有若两相摩擦，发生暖相，名为取暖。依此长时精修，不能取暖，宜速修供养，礼拜，积资，忏净等，此是秘密教授。历此再修。必能取暖。取暖如成，此心照见世问一切荣名利禄等，如刀锋上蜜，有舐者，必伤其舌。然此取暖，仅修出离心初步象征，非即出离心生起也。感动取暖后，其力倍增猛利，若不可遏止，心生厌离者，此是出离心将生起象征。然尚有造作，尚不得力，故名为有造作出离心，一名相似出离心。直至功夫纯熟打成一片，于上座正修中，此猛利厌离之念继续流注。因无间断，即下座后，亦复触缘而生。如是非有造作，任运厌离，恒常持久，乃说名无造作出离心，一名真实出离心也。此取暖、有造作、无造作三阶段，非仅出离心如是修。以此为量，可赅修一切法。将令真实出离心生起，先思生死过患。将思生死过患，须先思生死中所有诸苦，但思总苦，如前所说，犹嫌未足，须更思别苦。
　　今先说别苦中地狱苦。修学者，虽知有地狱苦，然徒知无益。须深刻思维，心生感动，有如亲历地狱，身受其苦。非只思地狱苦如是，思他苦亦然。思地狱苦时，想我临终如睡，中阴如梦，取地狱身如梦中醒。想如梦取中阴身，有四大分离苦。地大分离时，见大地崩裂，土块纷飞而来击我。水大分离时，见大海翻腾惊涛坌涌而来溺我。火大分离时，见劫火炽然，狂烟烈焰而来烧我。风大分离时，见劫风吹动，震天撼地而来荡我。斯时我之身心，受苦至剧，瞥见焰摩王，及诸鬼怪，逼令我投铜铁炽然，可怖险处。忽如梦醒，而受生为大热地狱有情。倘取身微小，其苦尚小，而我身大如山。，倘取身坚固，尚可挣扎，而我身脆弱，不任支持。诸恶鬼狱卒，以刀剑斫我，枪矛刺我，烊铜灌口，铁烙烧身。碎以铁椎，煮以汤镬，旋磨中转，大火中烧。乃至寸寸脔割，节节支解。凡此诸苦，使是暂时，尚可忍痛领受；无如地狱寿命，历千百亿万年，长期受苦，真到难堪。又想受生为大寒地狱有情，见大地悉是寒冰，我身受冰块皱裂，血肉狼藉，如红莲花，历受诸大寒苦。大略如热地狱所受，惟此寒彼热，为相微有不同耳。次思饿鬼道，此中夏季，虽月亦热如大火，冬季，虽日亦寒过层冰。夏热冬寒二苦俱受，此中有情，赋形颠倒，非止一次。或头下脚上，胸后背前，躯干膨亨，质同枯木，头大如斗，喉细于针，鬼母一日产五百子，有繁殖苦。饥渴如焚，喉中出火，终日奔走觅食，得世间粪秽脓血，则嗅而食之，然往往被大力鬼神攫夺，点滴不得入口，有饥渴苦。复思畜生道，以水族数量为最多，强吞弱，大噬小。其余如愚痴、寒热、鞭挞等苦。世问所见，可以类推，此不必述。
　　复次人道亦苦、入胎、处胎、出胎、老、病、死、等苦。亲属不遇，冤仇偏逢，有怨憎会所苦。意乐者，常求而不得，有求不得苦。正相贪爱而生别离，有爱别离苦。又贫苦，富亦苦，天趣外道，希生天得乐，而佛说未脱离轮回。终不离苦，外尚有多种苦，可以自思自见，亦不备述。
　　复次思阿修罗道，虽属善趣，依业得神通，略与天等，而嗔心独重，求天福不得，亦有求不得苦。常事斗争，有斗争苦。与一切有情无缘，是无缘苦。又有支解苦。
　　复次，思天道诸天。报尽堕落，尤甚于人，以人道苦乐各半，尚知惜福，有余福德，天道纯乐无苦，故于报尽时，以福德浪费罄尽故，犹如池去清水，惟存污泥，故堕落较人尤速。下界天于报尽时，现花鬘焦萎，天身败坏，身失光明等五衰苦。上界天定力所持，宜无所苦，然苦或甚于下界。如四禅天等，住四禅八定天，劫风大火，不能摧烧，外道亦有能至四禅者。又无想天，非非想天，唯于禅乐中住，然此上界诸天，以长往无分别定故，不能生妙观察智，无复继福业，至禅定销灭时，往往下堕为愚痴畜生。即生人道，亦是愚人。或有托生上界天，如无想等，误认为究竟解脱道，及定力尽时，堕境现前，追悔猛烈，因此不信有道能出生死轮回，名为解脱者。由是谬执、邪见、谤清净法、堕地狱道，喻如仰天而射，其箭愈高，堕力愈大。佛说下至地狱，上至有顶，不离生死，无非是苦。前言如舐刀锋上蜜，此蜜即是上界禅乐，蜜尽触锋，则丧身失命。诸天未离行苦、苦苦、坏苦，以烦恼业力未断，仍随转故。从三恶道至欲界天，皆有苦苦行苦等，上二界色界无色界天，无此二苦，然有遍行苦，此苦较行苦尤细。行苦是属于现行者，此属未现行，虽属上界蕴身，仍不能自在，而依转变，有堕落性存在故，仍是以苦为其自性。佛说彼如大火边住，高岩边立，虽获暂逃烦恼，然定去时，蕴身转变，易落火坑险处。修学者，应观三界有漏蕴身，仍以苦为自性，勿生贪着，于一切世问圆满受用，皆起厌离。彼外道亦知厌离苦苦与行苦，然于细分之遍行苦，彼外道不知是苦，所以不得超出三界。内道知有遍行苦，应思维修习解脱道，断有漏流，猛勇精进。若不尔者，则同于外道，何为解脱道耶。即以戒定慧三学为基础，善护别解脱戒，摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，尤须护持摄善法戒，愿令菩提心迅速生起。此菩提心教授，尤为急切应修之法也。

　　以上说加行竟。
　　第二正行者，即是本论修菩提心教授。此教授中，分胜义菩提心教授修法与世俗菩提心修法。旧本多先说胜义菩提心修法，此依颇公大师根据宗喀巴所传教授，先说，世俗菩提心修法。所以者何，世间因有少数利根上器，先修胜义，通达空性，再以空性修菩提心者。但此大乘法，系为一般众生而说，故以先修世俗菩提心为殊胜。阿底峡道炬论云：“先修方便，后修空慧”。所谓方便，即菩提心。寂天入行论亦云，“先修方便菩提，后修胜义智慧。”皆说依次第修。盖如此修者，更易成就，不致误入歧途。修学者，欲达空慧须经广大忏罪积福，否则易入歧途。见堕常边，其患犹小。见落断边，则危不胜言。空性是有福德人方能证入。故依过去诸大菩萨秘密教授，必先修方便世俗菩提心也。或称世俗菩提心，或称菩提心，是一非二，惟文有繁简差别而已。至胜义菩提心反是诠表胜义，借彼菩提心，安言名字。胜义亦译真实，故胜义菩提心，亦名真实菩提心。此真实即是空性。真实菩提心，是说有菩提心之空。或见此真实菩提心名字，误谓此乃是真正菩提心。彼世俗菩提心，尚非真正菩提心。盖不知世俗菩提心，乃是菩提心本义。而胜义菩提心，转是借名。此误非浅。修菩提心，须先知菩提心之殊胜，令生意乐。菩提心，为入大乘佛法工二之门。众生好大，学佛亦好大。如欲成佛，则须有菩提心，此如有项则有头。既得菩提心，不愁不能成佛。菩提心是成佛阶梯。彼精通五明，深入空性，具足神通，如是之人，若未发菩提心，不得名为菩萨，终非佛子，不能继承佛位。下至畜生，但发菩提心，亦得名为菩萨，何况受生成人。凡人纵令不识一字，无才无智，其人但发菩提心，即成菩萨，足以威慑通达三十七菩提分，已证空性，曾具五通之阿罗汉。犹如金刚一出，光芒四射，能令世间一切黄金为之减色。经说此菩提心殊胜，故常受梵天帝释等恭敬礼拜。此心能摧毁一切五无间罪，如劫火焚烧须弥，令成灰烬。发此心已，即与大菩萨为兄弟行，而为佛于，将来得继佛位。如受生为王太子，得继王位。为十方诸佛之所赞叹，诸天护法神众追随围绕，未来必获成佛，现世亦得安乐。有菩提心，乃有金刚乘，即生成佛之法。金刚乘法固高固深固速，亦依菩提心而后为高为深为速。若未发菩提心，虽修金刚乘；不得利益，即令曾或有所获，见希有境，尚不能遮三恶道，何况成就。古德云，大修行人，大智慧人，不遮三涂，大修大智何在，是也。故无上密法，须依菩提心。修受诸密灌顶，有菩提心者，即得。无菩提心不得，此一定之理也。诸经赞菩提心者甚多。华严经云菩提心为广种福德之良田，济渡生死之舟航，击碎烦恼之锤，摧毁罪障之剑。若以菩提心而行供养，一抟之食，其功德胜燃千百万灯。离菩提心，虽修三学而入空性，亦不能成为成佛资粮。出离心、菩提心、空见，三者无一生起，任修何法，不得解脱。众生除见殊胜境如亲见佛等，可为成佛之因；舍菩提心外，断无可为成佛之因。如是思菩提心种种殊胜也。次思我幸免三涂，已得人身，于人身中，又获暇满，于暇满中，又得闻佛法，于闻法中，又得依止大善知识，为说大乘法，于大乘法中，又得听受诸法心要之菩提心教授，依此修行，决得成佛。于是室意乐，立起感动，此心真实，能到无造作为上，不能，则到有造作为次，犹不能，则最低必到取暖始已。如此方不空过人生。今此听众，有修学十余年者，有数年者，有初发心者。自问佛说八万四千法门，曾学者有几，能把握否，救生死否？菩提心教授，是八万四千法门之甘露藏，汝能依此修学，诸菩萨必赞叹汝也。寂天云：“此如大乳海，于中取酥酪”。过去诸佛皆说，“能利有情唯一法，即此胜心得解脱”。佛以三大阿僧祗劫，谛观能利益有情，令得解脱，惟此菩提心法也。如生起菩提心者，行住坐卧，喜怒哀乐，悉得任运自在，即无闻无思无修亦能生多功德，经教多如是说。空性能断生死，而不能有菩提心如是功德。彼阿罗汉深入空性，已断生死，犹须回向大乘，再发菩提心，始得成佛也。过去一大菩萨，以前生有杀业故，容貌丑恶，然一发菩提心，遂圆满成佛之福德资粮。有菩提心者，于一弹指，能令功德遍三千大千世界，彼无造作，平时常为诸天、护法、神人、药叉、大将拥护。为如国王新生之子，为国中臣民之所爱戴。故菩提心积聚功德不可思议。此菩提心云何修，当依大车轨，所传之修习菩提心教授。一依七因果而修，一依自他相换而修。七因果修法源出大般若经、现观庄严论。经过去大德，月居士莲花戒等，开演而成言教，传于金洲大师。自他相换修法，出大方广佛华严经，而寂天菩萨于入行论中开演而成言教，传于金洲大师。此二修法，任修其一，皆得成就，菩提心以大悲为本。而长养悲心，须生悦意慈心。七因果修法，是修悦意慈心方便。于一切众生中，最亲爱者，无如生我之母，于母易生悦意慈心。七因果教授，令修者深知一切有情，如母不异，立知母量。自他相换教授，则以为对他有情，所以不能生起悦意慈心者，实以我爱执为其主因。我爱执重，则毁他爱执，以是对他有情，悦意慈心，不能生起，故将生悦意慈心，首应破除我爱执之贼。其方便与七因果教授，微有不同。而成就悦意慈心，以开发大菩提心则一。菩提道次论于此二种修法，皆已分别开示。本教授，则以自他相换为主，加以风息取舍修法，名为修心。此是造论者，伽喀巴宗风也。
　　七因果次第：一知母；二念恩；三报恩；四慈心；五悲心；六增上心；直至最后之七菩提心。宗喀巴特别教授，于知母前，先修平等舍心，分他有情为冤、亲、与非冤非亲之中庸三类，观为平等，住等舍心。而复观冤与中庸皆得为如母有情。本教授则不如此。七因果与自他相换言教，在菩提道次第中，两者并重，本无轩轾。本教授惟明自他相换。然七因果言教，亦有殊胜，不说可惜。兹亦附带说明。此两种言教，虽可任修其一。而宗喀巴二者合修要诀，于知母之前安立等舍。七因果教授，知母最难。云何知一切有情是母耶。谓众生从无始以来，心流不断，现在之心流，由过去之心流而来，此心非于现段中独有。入胎之心流，来自入胎前之中有，中有之心流，来自前生，以此前前不已，直至无始。我以无始心流，取无量数生。有无量数受生处所。以现世所见山河大地无处不曾受生。除化生不须父母因缘。于胎卵生中，有无量无边父母，且彼不仅为我一世父母，而多生为我父母，由此知一切有情是母。此诸如母有情，与现世之母等无有异。念受胎、出生、成立乃至建立事业、闻法、学佛、皆是母恩。于入胎时，母不敢妄食妄动，以护胎儿。幼时爱护备至，口呼吾儿，皆为恩语。以教以养，迨于成人，应念之恩甚多，参看菩提道次第论，此不广说。如上生起念恩心后，则生起报恩心，思维一切如母有情，皆求离苦得乐，我为拨苦予乐，岂不甚善。至比观察我爱执过患，生他爱执功德。颇公大师于自着愿值遇宗喀教义颂中，于此深致赞叹。赞为本宗特法。盖以七因果及自他相换法融汇而修，更易生起猛利之修法力，而速得成就菩提心也。本教授不修前三，即观察我爱执。
　　颂曰　众过归于一
　　过藏文“嫩勒”，有追原祸始之义。我从无始至今，受一切苦，祸首是谁，曰我爱执是。今令我欲得不得，不欲得者偏得，祸首是谁，曰我爱执是。此颂谓一切过患，皆归罪于唯一之我爱执。一切苦，以不善业为因，不善业以烦恼为因，而烦恼之根本为我爱执。世间讼事，与其求直于公庭．而罪我之敌人，毋宁归罪于己之我爱执。以己若无我爱执，则人不得因我而获罪也。财物被盗，亦勿归罪于盗，而归罪于己之我爱执。以已若无我爱执，安得财物以资盗乎。其余杀、盗、淫、妄、贪、嗔、痴、慢，皆为我爱执所为。致我以不意乐之等流果，多如雨点，此我爱执为一切罪恶之渊薮。开衰损之门，塞安乐之路，咄，汝我爱执。我知汝为我之大仇人，我以嗔恨大仇人者，嗔恨于汝，我决不与汝共存，誓与汝绝。作如是决绝。思维我爱执盘踞我之心中，手执邪剑之凶器，斩断一切善根，我之增上人天安乐，与究竟解脱安乐等果，皆被屠杀罄尽，是真屠伯。又如大盗，以三毒囊，盗我信、闻、舍、戒、惭、愧、慧等七胜财。我爱执不仅如盗，又如妖巫所为之猫头鹰蛊，其名曰反猫首。人身身中，充满恶毒之气。彼猫头鹰蛊，所向人家，神鬼播弄，必遭残破。我爱执亦如是。造诸恶业，感召非人鬼怪降临，使我现世后世之善业悉遭残破。彼种毒药者，荼毒众生，成一切痛苦。我爱执播恶业种，灌以烦恼之泉，而成就我之一切苦，亦复如彼。我爱执，为我积聚资粮，令入三涂。我从无始来，与能仁，并无先后，然佛得解脱，而我犹自困于烦恼业力，现是凡夫，受轮回苦，皆我爱执为之也。在修心大德中，名我爱执为贪心大师，教我作贪。又名为空想大王，令我作种种计较，想望不可必得之利，防范虚无缥缈之害。此大王安坐我之心中，指挥我筹备枪炮人马，作弑父弑君军事。修学者应如是思维，我爱执无量过患，诸刻画我爱执之语，皆是菩萨语非新语也。破我爱执后，乃能生起悦意慈心，以引生菩提心。菩提心有二分，一分为利有情，一分愿成佛果。仅闻佛法思佛三身四智功德，不可思议，生起意乐，愿成大菩提，此只是具足一分，尚不足为菩提心。或谓希求大菩提，即名菩提心，又谓菩提是佛，菩提心即佛心者，皆非也。所以者何。若菩提心即佛心，则无学外，凡有学位中，皆不能有心。何故。发菩提心者，皆是有学以下菩萨故。彼说不能成立。菩提心须具足二分，即为利有情而愿成佛。两者具备，方得成为菩提心。于此娑婆世界，心生厌离，求生净土，不知利他而欲成佛，此佛纵成，又有何用。又有慕佛威光，以为一旦成佛，天龙八部，皆来围绕，一切世间众生，出我教下。天上天下，惟我独尊，以此愿望成佛者，此是贪心，杂有杂染，不得名菩提心。即无贪杂，亦只得后一分，仍非菩提心。必合前后二分，为利有情而愿成佛，如是之心，不假造作，任运能生，乃是菩提心也。先令利益有情之心生起，然后愿成佛之心乃得生起。而欲利他有情，又必先令慈与悲之真实心生起。慈与悲，经教中未判孰宜先，孰宜后。观诸有情苦，心生不忍，谓之悲。于诸有情，心生悦意，常为爱护，谓之慈。此慈与悲，遍于冤亲与中庸众生。凡夫见冤仇得苦，幸灾乐祸，见中庸人苦，漠不关怀。此由只自知爱其亲，而不能推其爱于冤与中庸。经说爱一切众生，如爱独子。苛爱一切众生，与自爱其独子无异，则慈心生。关于任一有情，意乐爱重，见其受苦，皆生不忍，则悲心生。今所以不能兴慈运悲者，由我爱之执太重故。此即我爱执为梗。于此当思前说我爱执诸种过患。即爱我之执，转而爱他，由是转我爱执为他爱执，而生他爱执心。更进而修自他平等相换心。自他平等者，我愿离苦得乐，他有情亦愿离苦得乐，其愿共同，具平等法。相换者，非此身与他有情交换。是我自以爱我之心移作爱他之心。又以我平时蔑视有情之心转而蔑视我之我爱执。既思我爱执过如前所说，则知世间一切衰损恐怖痛苦等，皆由我爱执所召而来，则思断彼我爱执。我爱执与我执不同。小乘阿罗汉已断我执，而未断我爱执。我执以我为实有，具有自性，为其有境。我爱执以爱重自我，不愿利他为其有境。此二有境不同。然或说我执我爱执为一者，因二执能生一切衰损恐怖，苦相同故，而说为一。须知我爱执，至不利于我，我于胜己生嫉妒，于不如已者肆欺凌，于同等者又比较争胜，皆我爱执为之也。有我爱执，在人誉我时，则增长我慢，人毁我时，则增长嗔恨，我挟此我爱执，于一切时处，皆不得自在，而招寻苦恼，故必断彼也。他爱者，寂天云，世间一切乐，皆由爱他成，天之福报受用，人之暇满安乐，皆由爱他而成。诸菩萨为利他有情而行布施，故感得梵天帝释等果。人亦为利他有情而持戒，故感得现在暇满安乐。然此皆世间暂时安乐。至于究竟安乐，惟佛果能具。欲成佛果，须先发菩提心。欲发菩提心，必先起慈与悲。此慈与悲，以我有恩怙主之一切有情为其对境方能生起。故当感念此一切有情以酬恩故，当安置此一切有情于安乐处，俾永不受苦。而此拨苦予乐功德、惟佛独有，故愿速成佛。此即菩提心。若无一切有情为对境者，何能生此。生菩提心已，依于有恩之一切有情，而行六度四摄，则名菩萨。若无一切有情为对境者，亦何能行此菩萨行。六度四摄依于有情展转增上，究竟成佛。而成佛后，仍为度脱一切有情。若无众生，则无一切事业可作。故修学菩提心，须念一切有情，于我最为有恩。寂天云，为利有情愿成佛。应知成佛亦由有情，我以礼佛礼有情是也。又诸大菩萨，由爱他故，而成就一切菩萨学行。声闻缘觉，不知利他，不念有情，不得圆满成佛资粮，此尤见有情之重要。次思我现在一切资生之具，无不依他有情之因与助伴而获享用。依他有情织布为因，裁缝为助伴，而我乃获衣之享用。其他一切受用，亦皆如此。若无他有情者，我一切资生之物，皆不得成，遑云受用。或谓如是，我出钱买得，何足言恩。须知钱亦不是生时带来，依他有情而后有也。无一切有情，尚不能成现世安乐，何况兴慈运悲，发菩提心，究竟成佛等事。
　　故颂曰　思众皆有恩
　　众生知亲属有恩。次于中庸人，亦勉可思为有恩。至于冤仇一类，云何思有恩。应先思过去生中，此现世冤仇累劫曾为我之父母，我食彼乳，如大海水，教导抚养，种种恩德。又思我曾于过去世，作彼冤仇，作残害损恼等事，今彼有分，以残害损恼加我，如是生起容量。并想此容忍大量之一善念，亦是由彼有情加持而生，如以佛果亲置我之掌上，此恩非小。则化冤为恩也。以爱重自我之心，转而爱重一切有情，令相换心，迅速生起。如未生者，应如法勤修。颂文，“众过归于一”句，是即我爱执过患。“思众皆有恩”句，是明相换教授。
　　颂曰　取舍间杂修
　　去我爱执，生他爱执后，当修慈悲心。依于悲之所缘而取，依于慈之所缘而舍。此取舍二者，相间而修，故云间杂修。取舍，常本作舍取，修时亦应取在前，舍在后，此本作取舍，甚是。修取者，缘念情器世间。于情世间中，分已入道未入道二流。又于未入道中，分善恶二趣。于恶趣分地狱、饿鬼、畜生、三适。先从地狱起修。如是思维，此地狱有情诸苦，与其苦因，设能拔去，岂不甚善，于是生起悲心。观彼地狱有情诸苦，及其苦因，化为黑色无量微尘，如烟如雾，纷纷向我而来，围攻我爱执，而灭令无余。彼诸有情诸苦，与其苦因，尽得拔去。以此类推，饿鬼畜生亦如是。即三善道亦复如是。人苦、天苦、阿修罗苦，及其苦因，亦如是取。色界天无色界天，无现行苦，如石压草，其苦暂不现行，然为遍行苦所缠。可想此苦而取。又入道有情，声闻，缘觉，菩萨果等，虽断烦恼，而未断所知障，仍未离苦。此苦亦取。又未得清净地菩萨，所余烦恼，及所知障音，我亦取。惟佛与上师不取，余一切皆取，以消灭我之我爱执。复器世间有漏为因，以苦谛为其自性，亦化黑微尘而消归于我之我爱执。此器世间化为清净刹土。遍观情器世间一切苦及苦因，若能拔去，我愿为之，即修取法。观想力强者，见黑微尘如实现前而来迫我，或我生恐怖，或遇恶疾有情，患肺病白癞，不敢摄取。以方便想可，可置远处外处，此皆不可。须知此令我恐怖厌恶者，正是粉粹我爱执之无上利器。而我之恐怖与厌恶，即是我爱执之显现。正好一举而消灭之也。舍者，缘念情器世间。如前分已入道、未人道、善趣、恶趣等。以慈为所缘，先缘念大热地狱有情。爱彼诸有情，如母爱于，愿舍一切乐及乐因予彼。入行论云，“身及受用三善根，应常舍予诸有情”。于修舍时，非舍现前血肉之身。观想我化为如意身而行舍。彼大热地狱有情，热苦第一，我身化为清凉之雨，遍洒于彼，灭除热苦。又观彼身下劣，我化为无数暇满身，令彼皆得暇满。又化甘芳馔肴，令彼饱满，美妙天衣，令彼服饰，庄严宫殿，令彼安住。我复化现为大善知识，为彼说法，彼皆闻法信受，能依次第，入菩提道。次想大寒地狱有情，寒苦第一，先化日光，除彼寒苦，余如前想复次饿鬼道饥渴苦第一，先化甘露美馔予彼除饥渴。复次畜生道，愚痴苦第一，先化分别慧，予彼除愚痴，余皆如前。复次人道，人苦最多，应以如意身舍予解除诸苦之安乐。又人欲望最大，可化应有尽有一切物予彼，以满其愿。复次阿修罗道。复次天。亦如是与之相应而舍。此三善道，亦有肴馔天衣宫殿等，及化大善知识说法。复次于入道有情前，想施美馔、天衣、宫殿，复亦化大善知识而为说法，所说是彼诸有情未闻之法，并想彼等闻后信解、未证得证，于刹那顷速得成就佛，此统三乘。复次，想于佛及上师前行八供五欲供，恭敬礼拜赞叹。最后想器世问，以我如意身化其荆棘沙砾丘陵等不意乐处，悉平如掌，佳树森列，好鸟和鸣，变为庄严刹土。又于入道有情之前，舍我之三世善根时，所施受用，犹如施予地狱之受用，悉以施之。三世善根悉化为如意甘露而施于彼。如是修舍，合上取法，能益我否，亦利他否。曰，此之利益极大。修学者，未来成佛，利益有情之心，此中已修。是已于八识田中，串习佛之事业，其利益一。此中圆满成佛，拔苦于乐之资粮，与密法中曼陀罗普遍三摩地相似。刹那，刹那，所种福德，不可思议，其利益二。能令自他相换之心展转增上，速得成就，其利益三。经云如无自他相换心，不得成就大菩提。自他相换心，是成佛之资粮，不可忽视。此中修法，先思我爱执过患，生起他爱执功德，如是爱重自我之心减少，而爱重他有情之心增长，于此而修取舍，令其相换之心，益形增长。凡夫对他有情，漠不关心，今即以此对他有情漠不关怀之心，转而对我，此亦相换心之一。能相换，复令所修之取舍增上。又缘悲修取，碎我爱执。缘慈修舍，令他受用。如是数数相间而修，是前颂所谓取舍间杂修也。修取须依次第，如初修便遍观一切有情而取，以后单修一类，不易现前，此亦应知。
　　颂曰　先从自身取
　　此言修取之次第，应先自身而取也。有一类有情，于其不意乐之冤仇，不能生起欲取之心，此类有情，应先由自身修取法。我自身今日未来之苦，想其化为黑尘，取而受之。次取后日之苦。再次取后月之苦。复次取后年之苦。乃至此生未来苦，后生未来苦，皆行取法。如是串习，由近而远。次取父母亲属，次取中庸有情，最后乃取冤仇有情。以串习已熟，由亲而疏，依次相及故，则于冤仇有情，亦复能取。如此再取一乡一邑，渐次取省区，乃至全国全世界，并观上下诸有情一切苦，皆得取之，此是自取法，亦可与前说取舍法间杂而修。
　　颂曰　彼二乘风修
　　谓取舍至臻纯熟，或虽未熟，已得途径。若此者，而依风穴而修。依于吸息而取一切苦，及苦因，化黑微尘，从我之左鼻孔而入于心，与我爱执合。如观我母生悲后，想我母所有苦，及恶业，由母右鼻孔出，化黑微尘，于我吸时，由我鼻孔而入于心之我爱执上，而母之苦与恶业受报向我身中成熟。次我有善根，及一切功德，化为白光，由我右鼻孔而出，入于母之左鼻孔，想母受用安乐。其他一切有情，亦如是观想而修。此其重要有二，一、能调心风，令不沉掉，心风一流；二、能迅速生起自他相换，此与密乘中金刚念诵，盖相仿佛。
　　颂曰　境毒善各三
　　三境者，欲意境、不欲意境、非欲非不欲之中庸境。三毒者，贪、嗔、痴。三善者，不贪、不嗔、不痴。修学者于一切所作能作，谛观思维。若于欲意境生贪烦恼，成贪恶报，而感受苦果。则于贪生起时，以正知觉察。因念一切有情于欲意境生贪，成业受果，等同于我，祈祷彼诸贪烦恼来我前，我愿取，尽虚空界有情贪烦恼，我亦愿取，以我今者贪恼，接受彼诸贪恼，合而为一，我以独力承当。斯时，想彼诸贪恼悉净，成无贪善。次于不欲意境生嗔烦恼，亦如是修成无嗔善。复次于中庸境生痴烦恼，亦如是修无痴善。若于三毒境，已作业者，即想一切有情，其造是业，与我同等无异，彼造业应受之苦，我今取而代受。此三修法，即已起之烦恼恶业可使鞭驱入于善道而变为善诚秘诀也。
　　颂曰　总摄复得教　为不忘念彼　威仪尽诵持
　　复得兼赅上座及下座未修时。在此时中总摄教授者，即不忘自他相换之心，随时提起正念，于四威仪中，行住坐卧，皆当诵持。或诵宝蔓论“苦愿自苦，善愿他成”二句。诵第一代班禅启请上师加持文“众生一切苦愿成熟于我，我一切善根，成熟于众生。”任诵一种都可。如是令慈悲心真实生起。更加修取舍法。我不假造作，为诸有情拔苦予于。然此惟缘念。彼一切有情未得真实安乐，我今愿为能作真实安乐者，我于一切如母有情之前，我愿一人负荷，真正为如母有情拔苦予乐，如是生起增上心。复想能尽拔苦予乐之能事者，小乘阿罗汉大乘诸菩萨，均有未逮，唯佛能尔。佛之身语意功德，得其毫末，犹令无量无边众生解脱生死，获究竟乐。佛在己无过不离，利他则穷未来际，度虚空界一切有情，事业无尽。我得成佛，亦将有此功能。我为利益一切有情，而愿成佛。此希求成佛利他之心，即菩提心。从思我爱执过患起，依次第修，至此，为利他而愿成佛结座。如是希求成佛，利益有情之菩提心，至为殊胜。经教说尽三千大千世界七宝，以供养十方诸佛，不若发菩提心一弹指顷之功德是也。修此菩提心，仍须经取暖位，有造作位，至无造作位，而真实生起此心。至此即得名为菩提萨缍。于一切时处，任见何种有情，而能任运生起悲悯有情之念，将安置彼于佛处，令彼成佛。此乃真实菩提心生起之相也。然此由愿成熟。过去诸菩萨有此愿已作诸事业，今我为利他作佛，我亦应学菩萨学行而行六度。以上说世俗菩提心竟。
　　修胜义菩提心者，于修习俗菩提心成就后，进而希求通达空性，则修此胜义菩提心。此是以菩提心摄持空性而修。真实胜义，即空性。须登初地菩萨始证。在地前者所得，皆相似胜义。说空性法，应先观听法者法器。如修世俗菩提心，已得稳定，可为说此。若不合听受空性法器，而为强说，彼或误以空性为断见，或认为邪见，不生意乐，转生毁谤。如是生断灭见，谤大般若，则令其人堕入三恶道中。故于此不合法器有情之前，应不为说空性而守秘密。缘起赞云“胜即自性空”，谓自性本空，即胜义谛也。
　　颂曰　得定间应密
　　即谓于世俗菩提心，已得稳定，应密授空性教授而为修习。
　　颂曰　视诸法如梦　应观无生性　对治自然解颂曰　道体住赖耶　中间如幻士
　　自来释此义者有多种，约为两派，一是依藏中一般中观见解，一是认唯识见而释。依唯识见者，谓伽喀巴造论，原本金洲大师，而金洲大师曾主唯识见，则释此论，应藏中一般中观见及唯识见，而唯一以应成中观见解释此义。其因有二，一者应成派诠释空性义，各派许为究竟，二者本论传承，上溯寂天入行论，彼论智慧品，亦如应成派所说而开演也。藏中各派，谓视诸法如梦者，一切法如在梦中，皆非实有，梦中山河大地等，仅由乱识所显现，终为幻相，求山河大地等不可得，故曰如梦。应观无生性者，诸法之真实，是无生，彼以自证分中慧分而见为有，假使能知诸法如梦为乱识所显现，其真实是无，唯由自证分中慧分误见为有，以此而行对治，则自然通达空性之本原，故曰对治自然解。以此为体，而安住究竟之赖耶中，即颂所云道体住赖耶也。于下座后，未修空性中间，则观一切法皆如幻，如卧斗室中，而梦见象群马群，如真有者，室不能容。又梦时则见，而醒非有，知是幻也。唯识者，则谓如离一切根识，有外境显现，则心与境为异体，其中间应有距离，以远离而为异体之显现者非实，仅为内识所显；故曰诸法如梦。应观无生性句，依藏文直译是无生本性生，（按法尊师此句似虑本性生三字，被学者误认为有自性，故未直译。）诸法依乱识而显现，离心非实，故曰，无生。而本性是二取空后之空性，此空性是有本性，是以二取空而得生，故曰本性生。因空二取而达性空，则自然解脱。故曰对治自然解。自宗则谓诸法如梦，是所取，一切法皆如梦幻，而非实有。观无生性，是说修学者于观修时，应观所取一切法，皆无自性生，即修学者自己之身心，亦无自性生，通达外诸法无自性，即通达内诸法亦无自性，而通达空性。既通达已，即安住于究竟之赖耶。赖耶即空性。藏文译赖耶为棍新，其义为一切基。唯识家谓一切习染，藏于此基中。应成派则谓以虚空为基，始能显现虹霓。如无性空为本之空性，则一切缘起之法，皆无处安立。喻如禾苗，具生住有三德。亦因禾苗本身自有法性，即自性本空之空性，始得成生住有。设自性不空者，则禾苗不依种于亦能自生，不依水土日光等亦能生长，以自性能生故。又有自性者，应无变化，即加水土、日光等为缘，亦不增长，更无开花结实等事。又苗如自性实有者，应不经播种，而已自成禾苗。然实不如是。由上所破，知禾苗无自性生，须依缘而生。如依他缘而作某事，不得谓其事由我独成。禾苗亦尔。故知禾苗无自性。此无自性，即禾苗之法性。一切法如禾苗，皆无自性。如谓诸法非无自性，则诸法皆难安立，亦不能说。宝蔓论云，“谁达自性空，一切法能有，谁观有自性，一切法不成。”此理，详缘起赞中，可以参考。本颂分三段修，观诸法如梦，应观无生性，对治自然解，此三句，是观修。即是就一切法无自性之空性，数数观察而修。道体住赖耶，即是住修。而于所获空性见上，一心专住而修。中间如幻土，是出定后之后得。应知诸法如幻而修。今当略明修法。凡修空见，亦有教授次第，否则无下手处。初应知无自性生之正见，由佛说般若经教而来，解般若经一切论中，以龙树中观论为最清净，胜过唯识家，与自续派中观者所解。龙树非惟解释文字，兼明能仁密意。能仁授记，后有龙树能传我法，已预为作证矣。诸家释龙树论者甚多，又以月称菩萨所造入中论为最清净。诸辨论师所释，不合龙树真实义。曾经印度诸大班智达，与阿底峡尊者抉择，垂为定论。能仁般若经教，龙树中观论，月称入中论，通为一系。阿底峡尊者，即承此系。传仲登巴，以至今日。依此传承，获得正见。即应为求得大菩提解脱生死而修。生死由烦恼业力来，此有无明我执，一曰人我执，二曰法我执，人我执易破，而法我执难破。今先破人我执。人我执即萨迦耶见。彼执补特伽罗实有成就之我，其执实之心，即人我执，亦即生死根本。何以知彼是人我执。又彼如何如执。欲达此者，须通达唯名安立之理。如擒贼然，仅知贼之身材服饰，居处姓名，仍不济事，必待贼成擒始名得贼。破人我执，亦复如是。但知人我执，是执我为实有。此如闻贼姓名，尚未得贼。即知人我执，非依缘而有，自性能生。如是亦如尚未得贼。应于修中，亲切观察，确实领悟。莫作口头禅，莫作文字般若。今先观察我何由而成，谓身心蕴聚，完全具足，然未于其上安立假名，斯时尚未有我。必于身心蕴聚之上，安立假名，而后有所谓我。虽经安立我之假名，而身心犹前之身心，非别有我，亦非别有身心。正当之我，如是成立。如于身心蕴聚之上，不待安立假名，而凝然自有一我出现，此我即实有成就之我。一名自性我，以其自性能生也。此自性我，本来是无，而谬执为有，不名正当。经云，地水火风空等蕴，亦非补特伽罗我。析言之，蕴之任一支分非我，身蕴非我，内六识之蕴非我，身心合一亦非我。于身心蕴聚上假名安立后，乃得有我。喻如车，其轮辐轴等之支分非车，聚诸支分成聚，亦非车，必安立假名后乃始有车。我亦如是。故我非他，唯名安立而已。彼自性我，则异是。不经安立假名，遽已成立。本不能有，而众生执实之心，执彼为有。于是不应有之自性我，得以成立，且牢不可破，盘据于执实之心中，而成人我执。故将破人我执，应求此自性我而破之。众生于欲意境，或不欲意境，大喜大怒时，常执此我，曰我如何，我又如何者，不待安立假名，一若真是有此一凝然之我也者。此我即自性我执，执此我之心即是实执。于此见得分明把持不失，至此则擒得贼也。于是依此破之。凡破，必先明应分。修胜义菩提心，以空性为主要，凡与空性相违者，谓之空性违品。此违品，即是应破分。我执为空性之违品，故应破。已如上认识人我执。其执实心，与所执境，逼令于欲意境，不欲意境中显现，而得其情状。此非必遇欲意境，或不欲意境起时始可修。谓于修中忆念彼时，而体念自性我之情状，令其明白显现己足。以此明白显现之自性我为应破分。惟认识自性我，在言说中易明了，而修时能确然见自性我，甚非容易。修者往往认此身是我，或心，或胸是我，此未明应破分。或认显现为空者，是我，亦未明应破分。必也体念彼时之我，不假造作，宛然出现于前，执我之心，亦同时浮现，此是人我执现前，是真正应破分。立起擒而破之。然此破后，所显之空，幸勿执为胜义。此其所破，仅是人为之自性我。夫自造自破，则所得之空性，固是有造作空性，不得居为胜义。于实有自性我现前，俱生我执之心起而执之之时，此时分一分正知，微细观察，见所执境，在不可分身心蕴聚之上，有一不假造作天然之我从彼成立过来，观察得此者，是空性违品之应破分已得。如此明白知应破分之教授，是宗喀巴大师秘诀也。如是破人我执，得人无我，以此破人我执之法，破法我执，得法无我。补特伽罗我破后，为人无我。其所破之境，即是法执，破彼法执后，为法无我。则依然不得要领，无下手处。故说时加以种种刻划，惟恐不能穷形尽相。虽然如是，仍须修学者，自心领略，始得实际也。此心所执境，实有自性我，己真实了知。得应破分，切勿忘失。即于彼上破，以一异之理破之。一切法或于一体中有，如瓶。或于异体中有，如柱，非瓶。今所执之我，若为有者，与我之身心，不为一体，便为异体。若一体者，此身坏时，我亦应坏，然我不坏。又内有六识，我亦应六。而成多我。然补特伽罗唯是一我，知不应理。若异体者，如牛与羊异，牛外别有羊。如是身心之外，应别有我，然此我不可得，亦不．应理。参考菩提道次第论一异理广破后，寻此俱生实有自性之我，渺不可得，如同龟毛兔角，于是决定此我是无。以此决定无遮破我执，名为初见中观。上来是以粗浅语，说明修胜义菩提心大概。真实说，自性成立，在一异中皆无，为我无自性之成因。如是无自性成立之性，即无自性之我，无自性之成因，亦曰我无自性之种理，亦曰我无自性胜法，亦曰我无自性遍能。如是之说，皆以因明量抉择，非初学者所易晓，故我以粗浅语出之也。俱生我执所执之我，用一异之理抉择。他如头目手足等，亦适用一异之理抉择。颇公大量云，用是有者，依三种成立，一以假名安立过去而成之我手。三实有成就之作。三非实立假名，非实有成就之手．东登仁波伽云，一现有之手，二现无之手，三唯名安立之手。此二大德所说三种手，修学者，于其唯名安立之手，能常在心中显现，则已通达细分世俗谛。此细分世俗谛，唯中观者乃得见之。因指掌骨节等和合为聚，于此聚上，安　　立假名而有手。众生所执之手，不等安名而实有成就，此手本无，而妄执为有。此是东登仁波伽所说现无之手。除安立假名之手，与实有成就之手外，尚有世俗名言之手。此手非安立假名，亦非实有成就，惟世俗名言。此是颇公所说第三种手。亦即东登所谓现有之手。此手应有，非应破分。凡一见不假思索而俱生被以名言，此是世俗共许为有，谓之世俗名言有，不应破。放手有无安立假名三种，唯无手一种，是应破分。盖所谓手者，既不经假名安立。而说为有，又非世俗名言之有，则此手定无，故应破。了知此一法如是破，其余一切法亦各以其应破分而破也。何以知实有成就之手定无耶。此仍以一异之理为破之。若一体有者，指掌骨节等，每一支分，应皆是手，一人应有多手。若异体有者，指掌骨节等外，应别有一手，以此而破所执。能破则得见一分法性。上只说理。修时，唯须以一分正知观察自性我，破以一异之理。我破而我所破，一法破，一切法皆破。故通一法，即通一切法。达一空性，即达一切空性。若干一切法，一一而破，则破手后，见手之空性，更须分别见头目脚等之空性。即发，亦应一丝一缕而见其空性。则修空性无了期也。通达补特伽罗无我，即得人无我。以此推而至一切法，则得法无我。一切法，分有为法，无为法二种。有为法中，包括色法，心法，心所有法等。但破色法，余心法等随之而破。无为法虚空等，但破虚空，余无为法皆破。如在成都，曾观幻师变化戏法，而知是假。以后无论观何地何人变化戏法，亦知是假。故人无我通达，有为，无为等法无我，亦得通达。但以一异法，遍行抉择。惟须知方分，如虚空有方分，方分与虚空，是一是异，以此抉择。抉择后，决定无之见生起，此时应修缘起理，缘起与自性有不两立，必空自性，始有缘起。如镜中有人面，依镜与人面而有。镜中之面是缘起法。此面非自性实有，乃缘人面与镜相值而起。假使镜中之面是实有者，应不待境面相值为缘，而镜中有人面显现。然镜必待人面相值乃显，故知面显非真实有。我亦依缘而有，如无因缘和合，则亦无我。我非自性实有，犹同镜中人面。经教有二相违，如缘起有，则与自性实有违，如自性有，则与缘起违。以此知我既是依缘而起，必无自性，得无自实有之决定。于此豁然显现一空明境遮破实执。至是可一心专注此空明境而修信修。若未得决定知显现空明境者，仍须如前数数观修。抉择至无自性之空显现时，要即刻把握得住，否则稍纵即逝。彼时正见之决定知已逝，而行住修，只住于无分别上，决非慧见。必于生起决定知时，即乘此决定之知，而入于住修，勿轻放过。修空性到此，最是难处。差之毫厘，谬以千里。彼仅知我无自性，或自云我修空性，囫囵吞枣，皆不是也。云何串修等住空性，谓以一异抉择，至我无自性，豁然出现时之决定知，如其决定知之力量不退失，稍许等持而行住修，即是等住空性。如失退者，应复起观修，引生决定知。再乘决定知力而住。如是数数修习，入正见流，正见流纯熟，再加三摩地而修。经云，缘空性而修三摩地是也。以空见为所缘而修止，生起殊胜轻安，则得缘空性之止。得此止后，复修空性胜观，观察甚深空性，如是观修，生起观力之轻安，即通达胜观。入大乘加行道矣。轻安有二，一修止，以专注力引生之轻安。二胜观，以妙观力引生之轻安是也。得决定知而行住修，即本颂道体住赖耶。此是入定。出定后则有后得。中间如幻，即说后得。修学者下座后，观一切法非真实有而是幻有。如幻师变现象马。彼亦自见象马，而亦自知是幻。观众则不然，或误为真实，或虽知是幻，而不知为幻之所以然。毕竟输幻师一筹。通空性者与未通空性者相异，亦复如是。于如幻中，能知性空即是缘起，此是难事。达性空而欲通缘起，与未达无自性，而欲通空性，其难正复相等。彼始因缘起而通达性空，至此，要从性空而返通缘起。如瓶己知是假名安立，而无自性，而知瓶性本空；今循还于性空中，复行建立瓶之能作所作因果等。既要合于性空，又要不失缘起作用。如秤两端，一是性空，一是缘起，等无轻重。故空后须谛观缘起，此三界法王宗喀巴之教授，修学者当切实领会。以上说修胜义菩提心竟。
　　今引一公案作结。昔有二人，一是讲空性者，一是修空性者，同行至一河时，大水不得渡。修空性者，即跌坐岸旁修法。讲空性者，问修空性者，打坐作什么。曰，我修空性。又问汝以何者为空性。修空性者，陈其所解。讲空性者，（口昔）曰，不是不是，我为汝说。即开演空性言教，修空性者言下大悟，当即起修，证得空性，遂展神通，遥登彼岸。讲空性者，急招彼回。问汝今者以何功德得迳登彼岸。修空性者答曰，我从汝开演空性言教，已证空性，故登彼岸甚易。问：我何不证。答：汝只讲不修，所以不证。于是讲空性者启请修空性者，说修性空法，如法起修，亦证空性。于是二人相携渡河而去。今我引此公案，如作一盖。将所说修胜义菩提心法盖覆也。
　　重说藏中各派及唯识派，解释诸法如梦五句义。
　　昨藏中各派及唯识派，解本颂大意，诸君有未明了者，今再说一遍。藏中各派，说视诸法如梦者，谓一切色等法如梦。如于梦中见有山河大地人物等，是以睡眠之力逼令内识颠倒错乱故，见有彼山河大地人物等，此乱识所显，尽非真实。如真实者，梦中之山河大地人物等，醒时亦应得见。一切色法亦如是，由我执颠倒，而显现色等诸法，犹如梦中，非真实有也。此是断见。应观无生性者，真实之体，从无始生死以来，未尝生，应以心作如是观察。应观未尝生之心。如达此者，对治自然而得解脱，故曰对治自然解也。唯识派说诸法如梦，诸法是指所取持之诸法。唯识不能承认有外境，谓外境之色相是有，而外境之事义则无。外境色相，非内识摄。外境事义，与内识异体。唯识亦承认色相，否则山河大地等皆空，而一无所有，只是漆黑空洞，毫无所见，此唯识者所不许。彼无与内心异体之外境。其言外色，为内识所不摄，此色等法，是所取，故如梦。藏中唯识立名至微细，如“起迂”汉文译为外境不得，不译为外境亦不得。不知汉文有同意名词者，如瓶。境如有者，此境是内耶，是外耶。汉文名相分，亦不必与藏文名相合。故难言。唯识谓瓶非外境，仅为识之习染所变现，不成外义。又说色等法如梦非实，喻如斗室中，梦群象群马，由眠时乱识变现为有非真实有。如实有者，何以室小能容。又醒后应见，何以不见。故从取色之识而成立所现之境，所现唯是内识，非别有真境。今见所现相分，若与内识远离，而实则非与识离。观无生性者，内能取之识，与外所取，非异体，即无生。谓无异体生。离识之境必无。观察能取所取皆为遮止之空，是二取空。于此修学者，蕴聚上安立之我亦空，以此对治自然而得解脱，故曰对治自然解也。如是离二取得空之道体，不受粗分六识所摄，应住于细分阿赖耶中，故曰道体住赖耶。其解中间如幻与昨说略同。知由识而现所现之相不买，皆同幻事。过去藏中，於如幻修法，于赖耶空定中起后，或见大地平沉，或见山河大地，如烟如雾，悉破坚固之相，若已往亦能通达，或洞见垣一方等，此悉是断空中应见者，彼谓得如幻义大非，藏中各派所说如幻皆非，唯识说如幻亦非，唯中观说如幻可依也。
　　第三违缘转成菩提道用者
　　颂曰　罪满情器时　违缘转道用　遇缘即修习　四行胜方便
　　前三句是依心而转。后一句是依行而转。合为二种转也。一切有情，以烦恼罪障所感得之器世间，恶业深重，寿命短促，智慧痴暗，触处皆是违缘。此中几无修习机会。即发心修学者，亦多生障难，中途退失。或失意时，因颓废而退失。或得意时，因纵逸而退失。或有穷希正法，达则易守。凡此种种，皆被违缘所转。不能转违缘为道用沉沦生死，了无出期。今即彼违缘，转成菩提道用。鞭令此心趋向正道，化违缘为顺缘，此是本论殊胜法门也。谓于一切时中我身心所受之诸种痛苦，作消业想。想此业因，非由他作，是我自作。由我爱执，随顺烦恼，造诸恶业，应堕三途。今者痛苦，犹是重业轻受，虽暂受苦，却缘此免堕三途，善哉，善哉，我乐受此。任遇顺逆等缘，皆如是思维修习，即得转成道用。次于我受大苦、中苦、小苦时，想彼无量有情，如我今者，岂少也哉。愿彼无量有情，应受诸苦，尽皆移集我所受苦中，由我一人代受，令彼安乐。如是发愿，而修取舍，取苦舍乐。复次于苦来时，想我过去修习悲心，愿代有情，独受诸苦，今苦自至，岂我悲心已成熟耶。然此苦甚微，我悲方炽，愿更降受苦，我尚能胜。如是苦变为乐，反生随喜，恶业亦转成善业。噶当派大德云，失财帛时，遭谤毁时，堕权位时，如此等时，是正修行时也。又观彼违缘是善知识导引鞭策，令我向善。彼诸苦者，是殊胜帚，扫除恶业，令我清净。旅行遇雨，则念今日有雨，途中无贼。或遇大雪，则念山中盛雪，不伤马蹄。如是思维不生苦恼，反增喜心。即以违缘而成助伴。若无违缘，难修慈悲喜舍。故于违缘，生难得想。若无诸苦，难生慈悲出离等心，不能摧伏我慢贡高，不能厌恶修善，故于诸苦，生功德想。又观彼顺缘，今得暇满，值遇上师受持正法等，心生欢喜。此是过去勤修善业，所得果报。我欲护持净戒，广行六度，令此善业长远不失。要之，无论所遇违缘顺缘，皆可修习，转成菩提道之功用。如是苦来，则安于苦。乐来则安于乐。凡夫于苦来时，则生退悔，于乐来时，则生我慢，苦乐均不能安。修心者心不如是也。上来是前三句依心转。四行胜方便者，谓于四种行而转违缘为道用。一者集福。二者忏罪。三者供一切布多柭怼Ｋ恼撸