菩提道次地略论释 卷之十一
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卷之十一
以上讲修菩提心马车竟。
兹讲正文
从依师起至发心，即是正修，应依次第善为修习，令心变动。下士要义为轻现
世重后世，此即防止行人发心动机，仅为现世名利等不净之因。若发心动机为利有
情，则下士法即成上士法。又下士要著为念死无常及死来无定期，此乃捶碎执著现
世心理。上士道次第要著为慈悲，而以违缘助道尤须修习。如死无常心真实生起，
则轻现世心亦即易生，真出离心亦即随之而生，大慈悲心亦复由此而易生。故心生
之难易，在视行人能修习与否，果能勤修即无违缘助道，习亦易生。
庚三、依轨则受法
分三 辛初、未得令得 辛二、得已守护不失 辛三、犯已还净法。
辛初、未得令得 分三 壬初、从何处受 壬二、以何身受 壬三、受之轨则。
云何未得令得，就昔未成熟者令依仪轨受。此中又分愿心与行心二种，菩萨地
于此二种则分别说，寂天教授则二种并说。其分说者，为有情有堪受愿心而不堪受
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行心者说。并说者，为愿行皆堪受者说。此处所说，指愿心仪轨。昔觉窝至藏，问
：如何发心？答：依轨则诵，即能发心。觉窝谓：「无慈悲心菩萨，惟藏人有之。
」以此窥之，所谓未得令得者非指行心，乃指愿心与宣誓。如徒有愿无誓，则亦不
坚固。已有愿者，令其宣誓，即系令其坚固。
壬初、从何处受。
「诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师
所说相顺也。」
觉窝尊长事次第中，仅云具相阿□黎；道炬论亦如是说。先觉释此，谓仅具愿
心学处者，即为已足。如具行心律仪，则为再求登进造极之选。宗喀大师谓此与胜
敌论师说相随顺。亦有认为后者为但书之意，含而未宣，令读者自思。
壬二、以何身受
「以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所
依。此中如道炬注释云：『于生死发出离心，念死及慧与大悲。』是谓以如前所说
之次第而修心，于菩提心稍得，将意转变之领纳也。」
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能受依者，即能受之身，谓天龙等。等字，谓等取人、非人等。其中之身及意
乐，皆堪发愿心者。至如北洲人及黄门身，则不堪发心。又作无间业，谤无因果等
，其意乐亦不堪发心。除此等身与意乐外，余皆堪发心。然此处所说最殊胜者，则
当如道炬论所说；厌生死、念死、具慧及大悲者，乃为此之所依。即于三士道已修
，及菩提心已生起变意者是。不然，即为觉窝所呵之无慈悲而发心之一类。何以必
须道次已，修菩提心已变意者，乃为堪受之依；盖受仪轨时，依上师诸佛菩萨加持
力，即可得真实菩提心。即或不得，但能意已先变者，于此亦有增加。如其心不变
动，则受亦无甚利，不过略种习气耳。
壬三、受之轨则分三 癸初、加行仪轨 癸二、正行仪轨 癸三、结行仪轨。
癸初、加行仪轨（加行，即受轨前一日，上师所作所说，大抵如六加行。）此中
又分三 子初、殊胜皈依 子二、积集资粮 子三、净修意乐（净修其心）。
子初、殊胜皈依分三 丑初、净地设像陈供 丑二、启白与皈依 丑三、皈依竟说
学处。
丑初、净地设像陈供
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「于寂静处漉扫洁净，涂以牛身五物，漉以旃檀等胜妙香水，散布香花。将铸
塑等三宝尊形，及函轴并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台。幔盖花等供养之资
具，尽其丰饶，当为设备乐器食物等。善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设；于
诸先觉者，更从供僧施鬼等门中积聚资粮。若无力供养，则如贤劫经所说。，仅供
布缕等，亦须作之。若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不
忍。藏人于阿底峡尊者前，请为发心受戒时，曾告曰：『供养劣者，菩提心不生。
』佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便；经函亦须略波罗密以上之般若经
。次请圣众。弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。戒师当令弟子于诸功德资粮田，至诚
生信。想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。」
净地，谓寂静处，即寺院内。藏地有预治五物丸。此丸即取黄牛身中五物，于
平地后再用涂净。先选无病黄母牛，初七专饲清水，牵至高洁草原；复喂一七，其
粪尿以净器盛之，并取其乳，制为酥酪。以此五物为丸，称清洁药物，有驱秽作用
，此为印度古规。即拭棹，擦曼达皆用之，再洗以旃檀水，以增其香气。散花，悬
幡，设三宝像；伎乐，即各种乐器。庄严师座宜高。先觉供先供僧、施鬼，以积资
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粮。所以施鬼者，以物宝等为鬼物所忌，故先施以安之。供师宜丰。贤劫经谓，有
贫僧，仅供师一钵粥及碎布等，乃至一握花、一串念珠，生起菩提心者。此乃指贫
者言。若有供者，则须以无谄殷重而供。殷重即包丰隆在内，无谄分来因无谄、发
心无谄。所供殷重丰隆，令见者心生感动，有惭愧不自容之意。
丑二、启白与皈依
「启白与皈依者，次于戒师生大师想，礼拜献供、右膝著地、合掌恭敬，为发
菩提心事而请白云：『昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩
提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿遮黎耶，令于无上正等菩提而发其心。』
乃至三请而说，次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。时
则从于今日乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师、法为正所皈
依、僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，于一切时中当不退转。以猛
利欲乐，如前所说之威仪而作皈依。『阿遮黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提
，于其中间，皈依佛两足中尊。阿遮黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其
中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。阿遮黎耶存念，我某甲，从于今时乃至菩提，
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于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。』如是三说，此中一一皈依各一存念，及
皈依法之辞句与余不同。是依阿底峡尊者所作之仪轨也。」
修此时应作如是想：一、于戒师生大师想，二、礼拜供养。在印度即右膝著地
，在藏则两脚蹲地，为发菩提心，而启白：「昔诸如来应正等觉，及入大地诸菩萨
，最初于无上正等菩提如何发心，我名某甲，今亦如是，请阿□黎耶，令于无上正
等菩提而发其心。」如来二字，藏文为德兴洗巴。意谓得善果而逝。善逝分断证二
种善逝。一说，依过去诸佛断证道路如是而逝者。应字，即应受供养之义。正字，
对于真俗二谛应如何了达，即如其量而正了达之义。等字有圆满义。觉字藏文桑杰
，谓应断已断、应证已证，如是觉者。菩萨，藏文为降区生巴，义含为一切有情义
利具足菩提心，而勇力以行其所愿者。巴字，即勇义。加钦波二字，其义为大，即
登地有证德者，原文为大菩萨而入大地者。大地，原文为清净地，八、九、十，三
地，始称清净地。此处以发心为主，为殊胜皈依。佛，即世尊。法，即大乘之灭道
二谛。尤以灭谛为主。灭谛，分见道位、修道位。见道位又分离障位及清净解脱位
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。此处指初地而又证入清净解脱者言。对于见道位中，应断之二障尘垢，悉已寂灭
者，或即称为法身，但又非真法身。就见道位已净尘垢一分，即名灭；灭后所得清
净一分，名谛。道谛照所应断应证而作，及其至也，则名为谛。僧为不退位菩萨，
即对佛位不退之菩萨。不退，又有已得相、未得相之分。或谓得见道即不退，或谓
钝根得修道始不退，但最利根即加行道已有不退者。
总之，菩萨摄受众生，已具有殊胜坚固智慧与方便，依此引生其身及语有特徵
者，是为不退相。其境，为上述大乘三宝。其时，为自发心以至得大菩提。其意乐
，为救护一切有情。具此三者，为不共皈依。于右膝著地时，照此意义作总思惟。
别则照此总义，以不退心发猛利欲乐，愿一切时中而不退转。次乃随念「阿□黎耶
存念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈诸佛两足尊。阿□黎耶存念，我
某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法，诸法中尊。阿□黎耶存
念，我某甲，从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。」阿□
黎耶，即教师义；凡曾从其学法承教者，皆称阿□黎。如初谋面者，则初一二遍称
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尊者存念，后遍乃易为阿□黎。某甲者，则称己名，以表虚心。得菩提藏，藏字，
即心要义，心要分内心要与外心要。佛座后菩提树，为外菩提心要。应断已断、应
证已证之无所不知境，为内菩提心要。此处则指内心要言。（一）皈依佛两足尊，
指人类，佛为人类中尊。藏文为「穷登得」；穷登，梵文为棒噶稳。穷字为摧四魔
，登字为具六种贤妙功德，即：一、自在具足，二、相好具足，三、功德具足，四
、名称具足，五、智慧具足，六、精进具足。得字，有超越义。摧魔具足，声缘亦
有。译师于佛特加得字，以示区别。居士戒皈依时，以乃至命存为期。此处时间，
以直至成佛为期。居士戒认佛在为生死轮回求救护。此处认佛在知佛为一切有情救
护者。（二）皈依法，法者，一切所知境，皆可谓法。就中有殊胜功德者为正法、
善法。正义为殊胜，指具足超越殊胜功德言。此处法字，又具有受持作用，即由此
善法，令我心有受持，不堕恶道。再加寂静二字，指生死烦恼已寂言。离欲者，欲
字指烦恼。烦恼中以贪欲为首，如油入布，惟法可令其离。此盖举首惑以概其余。
云何能使人寂静离欲，则唯有皈依大乘正法，故皈依此。又复当知，皈依法为正皈
依，以自能皈依寂静离欲涅槃之法，乃能使一切有情离欲寂静。犹之救雨湿者必须
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伞盖，救生死轮回者必须法。故对此寂静离欲之涅槃法，非恳切依止不可。（三）
皈依僧，僧字，藏文为「更登」，受行解脱戒四人以上即为更登。此中又分僧与僧
宝，初受别解脱戒之初业比丘四人以上称僧，见道入圣位，乃称僧宝。论曰：「如
是三说，此中三皈依各一存念，及皈依法之词句，与余不同，是依阿底峡尊者所作
之仪轨也。」如是三说，即指上三皈依之所说。此仪轨为觉窝所造，宗喀大师特明
其来源，谓非出己造。
丑三、皈依竟说学处
「皈依竟，说学处者，凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿遮黎耶亦应
为说也。」
云何说学处，即于皈依后所应行应止应修学者，如前下士道所说。
子二、积集资粮
「积集资粮者，于正传承诸师，及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿
。」
积集资粮，即六加行迎请圣众一支，观想资粮田于前而诵七支行愿。依普贤品
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，为略者，依入行论，为广者。或谓发心时行礼供二支即可，非使心喜故。宗喀大
师驳之，谓菩萨愿中已有七支，此处何独不可。寂天言教，谓礼供等，即等取七支
。
子三、净修其心
「净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。」
照前七因果言教，所说慈悲所缘行相，令心中明显。阿□黎于此，特别开示一
度。说加行竟。
癸二、正行仪轨
「正行仪轨者，于阿遮黎耶前，右膝著地或作蹲踞，合掌而发其心。于此发心
，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当
得佛已耳，当依仪轨而发之；如是若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有
情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，于发心之学处能不能学，皆可受之。然愿心
可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。故许从龙猛及无著所传
众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也，教授胜光王经亦云：『若不能学
施等学处，但能发心，亦成多福。』以作根据，修次初编中云：『若人于诸波罗密
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多，虽不能于一切时处，修学一切学处。然亦感果大故，应以方便摄持，而发菩提
心焉。』故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。
受发心仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨□之前，请忆念我：『
阿遮黎耶存念，我某甲，于此生及余生，施性、戒性、修性、所有善根，自作、教
作、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等
菩提如何发心，我某甲，亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为
发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅
盘为令遍入涅槃。』如是三反念之。皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿遮黎耶念
，然随念为是。此等是有阿遮黎耶之轨则。若不得师，应如何作者，如阿底峡尊者
所造之发心仪轨云：『如是虽无阿遮黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼
如来及十方一切如来，意念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿遮黎耶之辞，
但皈依等之次第应如前也。』」
本论谓「于阿□黎前，右膝著地或蹲地，合掌而发其心。」此发心形式印藏各
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异。但此意乐，则不但为利众生而愿成佛，必须具有乃至菩提而不弃舍之誓愿在内
，此名具誓愿心仪轨。如是愿心学处，须先自量，不可轻受。若仅依仪轨发心未具
誓愿，则对于学处能、不能学之人皆可以发。宗喀大师解释，谓就愿心学处有二种
，即于学处有能学不能学之分。故菩萨戒不同别解脱戒，可先看条文；能学，则如
上说，不能学，则可以依仪而受。如就行心，则无不学学处之开许，所谓依龙猛与
无著，有可学不可学者，昔嘎马那西那引胜光王经云：「不能学施等学处者，但令
发菩提心，能生多福。」此谓仅受愿心者，不必学习学处。又修次初编言：「若不
能学诸波罗密，彼亦可得大果，应方便摄受，令发菩提心。」意谓不能修习诸度者
，可依仪轨方便，令发菩提心，亦即含有仅可依仪轨令发愿心，不可受戒之意。故
可受不可受之差别，即看具有誓愿与否。又知学处能学者为可授，不具者不可授。
受发心仪轨文，如论云：「阿□黎耶存念，我某甲，于此生及余生，施性、戒性、
修性，所有善根，自作、教作、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉、及住
大地诸菩萨，于其无上正等菩提，如何发心。我某甲，亦从今时乃至菩提，于其中
间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸
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未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。如是三反念之。」文内「于今生及
余生」句，余生，提过去生言。「于无上正等菩提」句下，藏文有心要二字，心要
，又分外心要、内心要、处所心要、证分心要。外心要，指菩提树。处所心要，指
三十三天。证分心要，指清净智。未度有情，指八地以上菩萨，烦恼障已断，微细
所知障未断，发心令得二障净尽菩提，故愿八地以上未度得度。「诸未解脱」云者
，不问大小乘，在加行道中，已断恶趣未断生死有情，令断生死。「未安」云者，
指未出恶趣者，令出恶趣。「未得涅槃」云者，涅槃，藏文为「量恩得」，意谓出
幽苦。此处涅槃指无住涅槃。凡夫住有，二乘住寂，惟佛无住。诸未得无住涅槃者
，令得无住涅槃。照文三反诵说。「诸佛菩萨阿□黎存念」，指依何境受。中间「
过去施等善根」，为能受资粮。「未度令度」等，为坚固其愿。此文须随师诵。阿
□黎以具愿行二心者为上。否则但具愿心有大乘法相者亦可。若并此而无之，则依
觉窝自受仪轨，观想以释迦为主之曼陀罗，如前照修，礼供诸轨，而易请阿□黎存
念我句，为十方一切诸佛菩萨存念我，即可。
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癸三、完结仪轨
「完结仪轨者，阿遮黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。」
师于此时应为弟子开示学处，即下文之得已，应守护勿失一科。近时学风，则
说学处回向，或将发心学处回向等善根，向兜率弥勒供养，作为报恩，使善根不散
失，且种植弥勒转世闻法之因。
辛二、得已守护不失分二 壬初、修学于此世发心不坏之因 壬二、修学于他生亦
不离菩提心之因。
壬初、修学于此世发心不坏之因分四 癸初、修学为猛利增长发心故，念其胜利
癸二、修学正为增长发心故，于六次发心 癸三、修学发心已，于任何事不舍有
情 癸四、修学积集福智资粮。
癸初、修学为猛利增长发心故念其胜利
「或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如华严经中广说，必须阅之。彼
中如前所引，谓如一切佛法之种子。又谓摄一切菩萨行，及一切愿故，犹如略示。
此谓广说支分虽有无边，于略示中，一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩
萨一切道扼要之总聚也。菩萨地所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨
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有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。初者、如说当成世间人天所应礼敬。谓
发心无间，即成一切有情功德之处。又如说云：『发心无间，从种性门，即能映蔽
诸大罗汉。』谓成无上也。又如说云：『虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田
，及为一切世间所依止，犹如大地。』谓如一切众生之父母也。
次、摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠迷闷放逸之时，
诸常住药叉，或诸非人，不能扰害，诸能息灭疾疫传染病之密咒明咒，虽在他有情
无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者，以是显示虽消灾等业。若发心坚固，则
易效验。于诸共同之成就，亦因有此愿心则速成也。随所住处，恐怖、饥馑、非人
等灾，诸未生者即不生等。舍命之后损恼亦少，且无诸病。具足忍辱柔和，能忍他
害，而不害他等。又复恶趣难生，虽生恶趣亦速解脱，于彼亦仅受微苦。并依此缘
极厌生死，于诸有情而起悲愍。由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受
。以财供佛未足少分。德施所问经云：『菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，
犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，
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心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。』
阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像，悉皆起立，
问诸大者云：『欲速成佛，当于何学？』答曰：『当于菩提心而学也。』又于道场
上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，于菩提心大生决定云尔。
如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大
行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。于修习彼当增勇悍，如患渴者，忽闻水名，
应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨
所见故也。入行论云：『于多劫中极观察，诸佛见此有胜利。』」
发心之胜利，前文所说已多，此处再摄要义，俾不至忘。华严经发心品言之极
广，广多参阅，方能了知菩提心之胜利。如说菩提心为佛种子，即成佛不共因。等
于种子为苗之不共因，徒有共因而无不共因则不生。此为经中略示。论曰：「此经
广说支分，虽有无边，此略示亦一切愿行皆摄。彼之略示，是如彼之温柁南，谓摄
菩萨一切道之总聚也。」譬如俱舍言：「一切有漏无漏法」一语，即包括一切法。
有情无边，有情根性无边，故菩萨行心愿心无边，总摄为菩提心。一切愿心行心功
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德，总摄于菩提心功德。故云如温柁南，温柁南，即总聚义。论曰：「五地品菩萨
地所说之胜利，是愿心胜利。初发心坚固菩萨，有二胜利，（一）成胜福田，（二
）摄无恼害福。
（一）福田，细说有三四种，有情初刹那发心合量，次刹那即有堪受人天供养
功德，此谓即成供养处。又真实菩提心发起，第二刹那，即映蔽诸阿罗汉，如王子
初生即胜王臣。依种姓门说，罗汉精通五明，具五神通、四禅定，然未入大乘门，
而初发心菩萨已入大乘门，故从种姓门胜之，此谓能成无上。又能「作小福生大果
」，他善所成如芭蕉，结果即尽，菩提心所成如如意树果，取之不尽。由发心之大
小不同，而所感之果亦不同。人天二乘发心，其心有量，故果亦有量。发菩提心者
，仅供一花一香于诸佛，或施一握食于畜生，其所供所施虽微，而心缘一切众生，
为成佛而作，众生无量，故感果亦无量。故菩提心功德，若有形色，虚空莫容。以
如此福田殊胜，故为世间所应依止。声、缘、菩萨三类，亦无不依止于菩提心，犹
如一切山河物类皆依止（大地）然。以声缘由佛而生，佛由菩萨而生，故三类有情
辗转依止于菩提心，不过直接间接有区别耳。其次，世间安乐，一切亦皆依止于菩
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提心，前文已详，亦如大地为禾苗养人之物所依止。世间安乐不外现近究竟二类。
华严经云：「不论现竟安乐，皆为佛事业。」如一切安乐不由佛事业来，则佛悲心
即有偏执。又若佛事业不能生一切安乐，则应无佛。以佛不舍一切有情，犹如日光
无所不照。至有情成熟与否，惟视其过去业力与时节如何。亦如大地禾苗同被日光
，或发生，或不发生，亦惟视禾苗本身因缘如何。故只能说众生业力有差异，不能
说佛之悲心有差别。此种事业亦由于菩提心无量力无量果而生。故宗喀大师于本论
引经说之后，特释曰：「谓如众生之父也。」以血统言，以种姓言，皆以父为主。
一切成佛因缘，皆以菩提心为主。故大师谓如众生之父也。（二）摄无恼害福，得
加倍转轮王守护胜利，此尚非仅指行心而言，即就愿心言，亦有此胜利。如前经言
：「具福德者，常能如意。」以此见多灾多厄者，皆由其福德薄故，或虽具福德而
有障故。依经教，人在睡眠迷闷放逸时，易为非人所害，非人害人以此三时为主，
初发愿心者即能免此。轮王为人间福德最厚者，常有一千大药叉神环绕。发愿心菩
萨环绕者倍之，故非人于此诸时亦莫能害。康、藏学教者，入睡时观弥勒菩萨相于
眉间，即为防此。如学密，则更有睡眠瑜伽法。凡有福德者皆有善神守护，福德大
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者守者尤众。虽有恶业，所感恶神其数较少，故灾厄较少。反之，福德薄者，所感
恶神较多，善业所感善神较少，故灾厄较大。息灭疾疫灾损所用真言，分明咒与密
咒。药叉、非人所加持为明咒，诸佛菩萨所传者为密咒。此类明密咒，在寻常人或
验或否，一入发心人手，则无不验。本论所云息灾等业，指息、增、怀、诛言。云
不共成就，指圣位佛位言。即共通成就，亦以发心者应验为易。阿底峡尊者在藏常
患头痛，呼仲敦巴嘱以手抚其头，谓曰：汝心良善，手触吾即安。后藏有王，突患
重病，尽延高僧修法，皆不能愈。后延却言绛村（布达拉一老比丘），对面为修自
他换，一度即愈。过去拉萨水灾，嘎登法王书一语石上，云：如我菩提心已生起者
，水即退，投之果然。此菩提心之作用，尚未有待于修法也。论曰：「随所住处，
恐怖、饥馑等灾，不能为害。」由有大药叉神守护，非人等不能为害。又曰：「舍
命之后，少烦恼，亦无诸病。」此言菩提心能映庇后世。又曰：「具足忍辱柔和，
能忍他害而不害他等。」谓发心者，镇心忌心皆少。又曰：「又复难生恶趣。虽生
，亦能速得解脱，于彼仅受微苦。并可依此缘极厌生死，于诸有情而起悲悯。」以
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上皆明示菩提心所获之福，无量无边。其难生虽生云云，谓未得加行上品者，皆易
入恶趣，以未生菩提心，即如以石投水，容易下沉。如菩提心已生者，向下性少，
虽不定不入恶趣，但已难入，所入多在龙族等，所恶趣苦反成道用，故亦容易出离
。
勇授问经（略论译作德施所问经）云：「菩提心之福，假使有形体，空界遍充
满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合
掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。」初四句，形容此心无边。次八句，
形容此心无量。意谓，若有初发心菩萨，以菩提心合掌供养诸佛，胜过以河沙佛刹
珍宝供养之福。此言修行供养胜于财宝代养。故藏德凡绕塔修行，必诵发心颂三遍
，供曼达，观供物，相为曼达，性为菩提心。回向亦诵菩提心如宝，未生令生，已
生令长等偈。亦以菩提心供养为殊胜。又绕塔作用，亦在使身语意与善业不离。如
论中引阿底峡身绕塔时，心口自问，如何速得成佛故事，即是其例。尊者昔于绕塔
时，对于菩提心生起决定，遍访全印诸师求此教授，后知金洲大师有此教授，渴欲
立见，遂泛海往谒，依止十四年。其时尊者早已精通五明，本可出为人师，以重菩
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提心故，不惜长期依止金洲，由是能摄经一切扼要。本论「如是摄大乘」云云以下
，为宗喀大师总结语，意谓如得菩提心，即得一切大乘教授扼要，而为一切成就之
大宝库。大乘之所以特别超出二乘者，亦以菩提心。诸菩萨一切难行苦行布施头目
等，谁为勤勉而令作此，皆由依止菩提心故。故修此心当以日计月计，视其逐渐增
加否。须生勇悍欢喜，如渴思饮之心以修之。此心为诸佛菩萨于多数劫中，以希有
智观察诸道，无第二种疾速成佛方法，唯有此心。
癸二、修学增长于六次发心分二 子初、修学不舍已发之愿心 子二、修学增长。
子初、修学不舍已发之愿心
「如是既请佛菩萨善知识为作证明。于彼等前，为未得度有情，发令度脱等誓
后。若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力，历时久远，况二资粮无边难行
，皆须修学。以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重
。此摄抉择分中所言也。倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转。此入行论中说也。又
云：『如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。』当念我得此者，甚
为希有，于一切中不应舍离。缘念于彼，一刹那顷亦不放弃之誓愿。应多修习。」
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照前宣誓仪轨，观想立于诸佛菩萨前，发未度令度等誓愿。如是既请佛菩萨善
知识为作证明，于彼等前为未得度有情，发令度脱等誓后，若见有情数量众多，且
复造恶不已，须于多劫励力，需时遥远，兼因二资粮无边难行，皆须一一修学，以
此为缘而生怯弱，放置发心之担，则较别解脱戒之他胜罪为尤重。此摄抉择分中所
言也。摄抉择分即摄颂，乃集菩萨学处论之颂而成。他胜罪性极重，退心之罪，又
重于此，又论曰：「倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转。此入行论所说也。」此谓
于无上乐，至心请唤，又欺众生，不生善趣。所谓无上乐，即指佛果言。即谓既已
发愿请唤佛果，又怯弱欲取二乘果，即为欺骗众生，故不能生于善趣。又经谓：如
已发愿而又经宣誓者，退心即为决堕地狱因。故当对于菩提心起欢喜幸运之心。梵
天帝释自视其髻上如意宝，至为尊重，吾辈遇菩提心，其尊贵彼宝何啻千万亿倍。
前论所引盲人忽在秽聚中得过妙宝，如此极难幸遇之事，极当欢喜。我今得承发菩
提心教授，其难其幸，亦当如此。又须知此即为一切诸佛菩萨加持力所致。故宗喀
大师于结论郑重说：「因此，应当一切时不舍此心。并缘此心多立誓愿，刹那不与
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相离。」
子二、修学增长
「修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须于昼三次夜三次，以大勤勇令其增
长。此复如上所说之仪轨，若能广修当如彼作。若其未能，则于福田观想明了，献
供养已，修慈悲等，当六次受持也。此之仪轨者，即『诸佛正法菩萨僧，直至菩提
我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛。』每次三返也。」
如前不舍此心，于修学尚为不足，当再令其增长。云何增长，即照前仪轨，昼
三夜三，六次受持。无间观想资粮田，令其明显，礼供，修慈悲所缘，依诸佛正法
一偈，于一座间，受持六次亦可。此偈前二句为不共皈依，后二句为发心。利字包
现究二利。为众生二利故，我愿成佛。每次三遍。
癸三、修学已，于任何事不舍有情
「修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是
念，从此任何时中，亦不作此义利也。」
学习不舍有情，在藏文，舍为「行」，含有与众生不相关意，与舍弃之舍有别
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，舍弃之舍，有远离意，故与此不同也。此种修习，见道炬论释。任于何时，虽遇
有造罪机缘，亦不生不与彼作义利之念。舍有情，与退心有别。如对安置一切有情
于无上安乐之心，自觉负荷不起，而救求小利益者，是即退心。如仅为一部份少数
有情，特别如教敌，乃至魔类，生起不为彼作义利之心，是即舍有情。有谓对于与
佛法作魔怨者，身、语不能与慈，但心中则不应不与慈。以魔怨亦在有情数中，不
与慈而舍之，则于所缘众生数，便有所缺，如一串念珠，缺一二粒，便为不全，故
亦不可。
癸四、修学积集福智资粮
「修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，于日日中当于增长菩提心之因，供
养三宝等，积集资粮而努力焉。」
宗喀大师谓，修此，在大经论中，并无明文，但依藏德古规，以修此为有益，
故补于此。
壬二、修学于他生亦不离菩提心之因分二 癸初、修学远离能坏之四黑法 癸二、
修学受持不坏之四白法。
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癸初、修学远离能坏之四黑法
「四黑法者，一、谓于和尚、阿□黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚
□黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。于彼等前为作
何事而成黑法耶。谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法，而非妄之
谄诳者，如下当说，此中须以虚妄而欺诈之。集学论云：断诸黑法是为白法。此之
对治，是四白法之第一也。二、令他于无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，于
彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔也。于此二中，能不能诳，及生不生
悔皆同。三、诽谤大乘安住之有情，谓于菩提发心现前具足律仪之人，于彼所作之
事。以镇心发起而说不雅之恶言。对于境说者，谓了解其义之人也。生此甚易，而
过患亦极重，前已略说。复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中而彼菩萨须住地狱。
除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此最极寂静决定神变经所说也。摄
抉择分中亦云，『未得记●之菩萨，若于记●菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于
彼许劫中，复从初始修行地道。』是故于一切中须灭镇恚。设若生起，无间而忏，
于其防护，亦须励力。即彼论中所说也。四、随行谄诳无正直心。其境者，谓他有
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情俱可，于彼如何作者谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德
诈现为有。谄有，于自作罪，方便不显，此集论中说也。」
四黑法者：（一）欺诳境，谓亲教、阿□黎、尊长、福田，于其任何一境。彼
以悲悯举我之过，我故知而欺，又一切掩饰己过，虚张己德，皆属欺诳。欺诳又分
二：不妄欺诳与有妄欺诳。此处所云系指后者而言，其前者下当说。福田一境，包
括父母在内。反之，于上四境不作欺诳，即是白法之一。（二）令无悔者生悔，谓
故意挑剔，以是为非，使人不安而生惭悔。其所作善业本来无悔，今令其生悔，是
即陷于非悔处（善业）令其生悔。如是者，不问他方受欺与否，生悔与否，皆成黑
业。例如点酥油灯者，谓清油灯不佳，令燃清油者悔用清油之类。又如学大乘者，
谓学小乘者不佳，亦是非悔处而令其生悔。于此应方便奖掖，令其向上精进，不使
生悔则可。如令生悔，则为黑业。但遇有大善力量而作小善者，此小善是否属非悔
处，尚另有辩论，此处暂置。（三）诽谤大乘有情，此处所谓大乘有情，指具足发
心者言。如对此类有情以镇恚心出不雅言，即成诽谤。但对境以能了彼语言者为限
。如对畜生，则为非境。此为宝积经迦耶问品释论所说。诽谤二字，在藏文义为不
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赞。不赞之相，释为以镇心出不雅言者是。所谓不雅者，如指责大乘人恶行之类。
此种黑法，生起甚易，以境不易识故，发心菩萨，六道皆有，最不易识，故有云菩
萨如劫火坑灰，外灰内火，误蹈即死。菩萨有情，常韬光养晦，有如劫灰，故对彼
犯过极易，且过极重。前说业果时，所谓田门力大，毁恒沙佛塔，不及谤菩萨之罪
，亦即指此。诽谤菩萨，指已发心人学处（发心人即是菩萨），以菩萨谤菩萨，则
造谤者须经尔许劫（广论谓，以所起镇心刹那为劫。）恒住地狱。神变经谓：「除
谤菩萨，余业不能使菩萨住地狱」。盖已发心菩萨虽不免为先业所引而有造恶，但
以发心力强，能使不堕恶趣，惟谤菩萨罪，则非发心力量所能掩护。菩萨二十种功
德，有授记与未授记之分。未受记菩萨谤授记菩萨，以下位谤上位，例如资粮中品
谤上品者，视其镇心所起刹那数，须尽尔许劫数从头修行，始能证得，极为延误时
间。此见摄颂。故应对一切有情不起镇，设起立忏，并尽力防护其后，不使再造。
此亦摄颂抉择分中说也。（四）随行谄诳无正直心。对境，谓其他一切有情而行谄
诳。此谄诳谓如大斗小称等。例如意喜穷勒，本欲遣人至若马，而故先说欲遣到较
远之垛垄，迨其人面有难色，始转言改遣汝到若马。似此即属谄诳不正直之类。再
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据无著释，诳谓诈现功德，谄谓矫隐实过。二者皆以贪名利供养为动机。如为慈悲
，暂有隐蔽，则不犯此过。谄最易犯，俱舍谓，梵天亦多谄罪。以其身为天主，自
谓一切世界为己所造，居之不疑。其天众亦以此赞其主，故同犯谄罪。诳，分实与
不实，如上欺阿□黎，为不实例，意喜穷勒为实例。总之，以弯曲心，任作何业，
皆犯此过。
癸二、修学受持不坏之四白法
「修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。其中一白法之境者，即一切有情
也。所作者，于彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。若如是作，即自能于和
尚□黎等增上境不生欺妄也。第二白法之境者，谓一切有情。所作者，于彼无谄诳
，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。第三白法之境者，谓一切菩萨。所作者
，起同大师之想，随于四方赞其实德。夏惹瓦云，『我等虽作微少之善，然无增长
之相，而坏尽之相则甚多。于菩萨及法侣，以镇恚轻□，互生疮□，而坏尽也。』
以是若能将此及于菩萨前所生之疮□断之，则集学论中所说之依于补特伽罗而起之
损失，将俱不生。以不知菩萨于何有故，应如迦叶问经『于诸有情，生大师想。』
是修净相，以作增上云耳。又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也
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。此为第三黑法之对治。第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小
乘，执持圆满菩提也。此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提。若所化之机
不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳。以此断第二黑法。若有至心
将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，
必不为也。
能如是，则必不失菩提心，师子问经云：『累生于菩提心，于梦不舍，况于未
睡时，不须说何成。佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍
。』复次文殊庄严刹土经云：『断除我慢嫉妒悭吝，及见他富饶，意生欢喜，若具
此四，不舍所愿。』又宝积经云：『若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先，
修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。如是一切中而为观察。』等，显然而说也
。」
四白善法：（一）不妄语。境，谓一切有情；事，谓从嬉笑乃至失命，无故知
妄误。能如是，即能对治对上师阿□黎妄语过。故知妄语，即心起颠倒而说。非故
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知者不犯。但妄不仅口业，身业亦有之，如以身态对于虚妄表示不虚妄是。（二）
正直心。境，谓对一切有情；事，谓于彼所不能行谄诳，以正直心而住。菩萨行于
此极为珍重。云何以正直心而住，谓心口如一。假如口正直，行亦正直，但其动机
乃为罗致他人为其所用，似此居心，即不得为正直。故藏德谓：心须无外皮。能如
是，即能对治第四黑法。（三）于菩萨作佛想。境，谓一切菩萨作大师想，随于四
方赞其功德。但菩萨最不易识，而又不离有情中，故从其方便言，对一切有情皆作
佛想。霞惹瓦云：「我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。」盖
作相似善者，如礼拜、供养、布施等，亦有身心轻安，信念发生，诸相显现，但不
持久，或一月半月之后，此相即渐不现，乃至其他功德生不起来，皆由不识菩萨有
情，无意中犯镇恚诽谤菩萨及法侣过失所致（法侣，谓受持清净梵行者）。能断此
，则如集学论说：「依补特伽罗所生诸过，皆悉不生。」但如仅能做到对菩萨有情
不谤不恚，尚有未足，必当更如迦叶问经：「对一切有情起大师想，并观其清净相
。」若未能如此，则谤菩萨过及依补特迦罗所生诸过，不能断尽。对于一切有情作
大师想者，为一切有情中有菩萨故，以谤菩萨罪极重故。但人与法须加分别，不能
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谓观一切有情如佛，即当观一切有情之语，即为正法，此经中曾有明文，如佛谓：
「对于我语，须加考察，如炼金磨治、抉择等，否则无从修入。」佛语尚属如此，
其他一切有情之语，更当观察抉择，自不待言。四方赞扬一语，系指有听者至之机
会而言，亦非谓不往四方之宣扬即成过失，此为内道与其他宗教宣传不同处。能如
此，则对治第三黑法。（四）安住众生于大乘。境，谓自所成熟有情。事，谓不乐
小乘，令住大乘。小乘在藏文有卑、狭、偏等义，以其仅为成佛一部分方便功德，
而非圆满菩提功德故。然此亦仅就自方须令他方入大乘言。若彼不生大乘意乐，则
不成罪。昔西藏迎请阿底峡、那错罗札瓦曾向那烂陀寺发愿保证，三年送归。及后
在汤日，适满三年。那错恐违誓成罪，以请。尊者谓：现在印藏阻兵，事实不能去
，不成罪。欲安住有情大乘，而有情不能住于大乘，其例类此。以上系对治第二黑
法。以既至心欲安住有情于究竟安乐，则定不令他生忧恼而反作令他忧恼加行也。
安住众生于大乘，固出大宝积经。他经如狮子问经亦有作意。谓「如何于一切生中
，乃至梦醒间，不失菩提心。佛答：或村或城，随地有情住处，皆令安住菩提，以
是方便，则心不舍。」城邑之量，依经具有十八种工艺为城邑。不具者非。又如文
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殊庄严刹土经谓：「断除我慢嫉悭，见他富饶生喜，则不舍愿心，不舍愿心者，生
生皆不离圆满菩提。」又宝云经谓：「一切威仪中修菩提心，随作何善，以菩提心
为前导，则能感世世不离此心。」如是等经，皆明显而说。
辛三、犯已还净法
「犯已还净法者，除不舍愿心，及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未
具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪。然以有违誓受之学处，故成恶行。当以四力而忏
之。」
以上所说学处，皆愿心学处。犯，分退、舍二种。宗喀大师于此勤加抉择，曾
有详说。因道炬论释引有多种异说，谓皆与经教无违，如有谓：「犯四黑法即舍」
等语。大师谓：道炬论及略释，皆阿底峡尊者作，但略释中，有由其弟子增补者，
非尽尊者语也。故其中杂有他释，其言犯四黑法即舍者，非尊者本意。详见广本。
自宗以舍菩提心及离弃有情为舍。其余犯四黑法，与四白相违者，但为退而非舍。
除舍菩提心及弃有情外，违诸学处。（誓受学处，如十八重、四十六轻等。）犯四
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黑六次发心者，乃至未受律仪之间，虽非菩萨随罪，而是恶行。（例如未受戒之居
士，曾于佛前誓不杀生，后有犯杀生，以未受戒故，不为犯戒，然是恶行。）可以
四力忏悔。如已舍菩提心及弃有情，则须重受。乃至愿行二心戒皆已受者，则不能
用四力忏，而须用菩萨戒还净法忏。
己三、发心已学行之法分三 庚初、发心已于学处须修学之因相 庚二、释方便与
慧随学一分不能成佛 庚三、正释于学处修学之次第。（但观此科目，即知宗喀
大师之善巧。）
庚初、发心已于学处须修学之因相
「如是发愿心已，于施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏解脱经所说，虽亦
有大胜利，然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛。故于行当学也。三昧王经
云：『以是当以修为心要也。何以故？童子，若以修为心要，则得无上正等菩提，
不难故也。』又修次初编亦云：『如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏于他已，自
于修布施等极作加行，以无修行则不得菩提也。』修者，谓受戒已，于彼学处而修
学是也。」如前发心已，若不修习施等学处，虽有前引慈氏解脱经所说如金刚宝等
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诸胜利，
而于成佛条件则尚不足，故应修学胜行。三昧王经谓：「当以正行施等为心要
。何以故？若以正行为心要，无上正等菩提非难得故。」此佛对童子光所说。阿□
黎嘎马那西那修次初篇亦谓：「发心菩萨自未调伏，不能伏他。」如是知已，自于
施等极应善学，若无正行，不得菩提。所谓修者，即修学处。中士学处，即别解脱
戒等。上士学处，即菩提心戒及六度是。伽耶经亦谓：菩提以正行为坚实，非以邪
行为坚实。此即明以正行为中心中坚之意。又修即指行菩提心戒十八重，四十六轻
。对于此重轻如不先学，则于六即无基础。亦即谓不先学重轻二戒，最初对于施度
为障之贪、悭、疑、慢、疑，即不能破除，即不能得施度，。必以持戒为基，而得
殊胜施度功德，始为初地菩萨。由施度增进，得戒度功德，为二地。由是增上得忍
度为三地。得精进度为四地。得定度为五地。得慧度为六地。以六度为基，得极善
巧游戏三昧，为七地。至此，断烦恼障。至八地，断所知障。此依中观地道果之次
第而说。
庚二、释方便与慧随学一分不能成佛
~P713
「方便与慧随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之
方便。途径若错，任几许努力，果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，
若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此修次第中
编所说也。若尔何为全而不错之因缘耶。大曰经云：『秘密主，彼一切种智者，是
从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。』此中悲者，如前已说
。菩提心者，世俗胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也，此莲花戒所说。有一类
人，于如是之道，起邪分别者曰：『凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系
缚生死，以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬
皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者，是为未能修如是
了义之庸愚而说。得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象
迹也。』作是说者，引八十种赞叹无分别之经以作根据而成立也。彼谓一切方便，
非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故
。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻
持戒等诸行者，于修道时，舍弃彼等，如前而作。又有一类，除谤方便外，见解亦
~P714
同彼，及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚
不成为修空性之器类。纵许是修空性，谓善能修习者，惟修空性，不须修俗谛行品
者，是则显然与一切佛语相违，而乖道理者也。诸大乘人之所修，是无住涅槃。彼
中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧
之支分等而修。不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第或广大
道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。秘密不可思议经云：『智资粮者，
是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨
，当于福智资粮而精进也。』又说无垢称经亦云：『诸菩萨之系缚云何，解脱云何
？答曰：无方便摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者，解脱也。无慧摄之方便者系缚
也，慧摄之方便者解脱也。』又象头山经云：『诸菩萨之道者，总略为二。云何为
二，所谓方便及慧也。』彼等诸义，道炬亦云：『离慧度加行，而障不能尽，故为
断无余，烦恼所知障，慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛
说云缚，以是二勿离。』又云：『具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为
方便，诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。已曾通达蕴、处及界
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无生，了知自体空，遍释名为慧。』明显而说之。宝髻经云：『须具足施等一切方
便，而修一切种最胜之空性。』又集研□经云：『诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚
疑人，谓但应学慧度，以余何须用。此破坏心也。』复云：『又诸愚人，谓唯以一
法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。』倘作是想，修学施等诸行者，是
无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别
智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主
要，然非于余等不行也。以十地经说故。谓于一一地，或行六度，或行十度也。特
别于八地中，一切烦恼皆以断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：『仅
此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量
，我之力等亦汝所无，故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍
弃此忍门。』如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。至于无上
密部最高道时，虽有不同。然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同
之道，大体相同，如前已说。若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟
，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦
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全。经中亦说，于一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止
中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多。又别如十地经说，虽声闻独觉，亦
有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。若因经说，一
一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理
耶。是故以见摄行，及以方便摄慧者，譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与余谈说
等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智
势猛，则于布施礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，
亦无相违。（初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然
以有彼力执持，亦无相违，慧与方便不相离之理，亦如是也）。于说福德资粮之果
，为世间身财、长寿等，亦不应错误，若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，
则极可为解脱与种智之因也，如宝□论云：『大王，佛色身，从福资粮生。』教有
无量也。复次，汝设作是说，虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼，皆能转为成佛之因。
或又说言，虽成善趣之因施戒诸善，亦是生死因，不成菩提之因，此当平心而论。
又于经说，于施等六度，现行耽著，是魔之业。三蕴经亦云：『由堕所缘而行布施
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，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。』又梵问经云：『尽其所有一切行之
观察者，分别也；无分别者，菩提也。』如是等处，不应误解。初之义者，由于二
我颠倒耽著，而发起行施等者，以不清净，说为魔业，非谓施等即为魔业，若不尔
者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳！
修次第末编中如是答覆之理，最为切要。若邪解此已，则将一切行品，为执补特伽
罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此
一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如镇慢等而灭一切种为
应理，不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别，皆属分别三轮之法我执。则
于善知识功德，及思暇满大义等，并念死、思恶趣苦及皈依，从此业生此果，修慈
悲菩提心，于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有
此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于
法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相
违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如于果时所得之法身及色身
二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了
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知，与从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本
之见，决择二谛之理而得自在。以教理正之，于一切世出世法之本体中，决择无有
尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫□，别别决定安立因果名
言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之
义及得佛意者也。第三经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生，谓
分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此修次末编中说也。以一分道品而
不足者，集经论亦云：『离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精是勤修。』明显说
之。秘密不可思议经亦云：『善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭
。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密
多，了知寂灭所缘。于善根所缘，亦不寂灭。于烦恼所缘，亦不生起。于波罗密多
所缘，亦为安住。于空性所缘，亦为分别。于一切有情以大悲心，于所缘亦观也。
』谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须
紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不
同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲
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花戒阿□黎破不作意之理者，谓住于决择胜义理之见上，于余任何亦不作意，专注
一趣而修者，非其所破。若非住于决择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而
住，为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼
修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。」
欲转入正修，第一须方便不错，否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘，否则
如种子缺水土而不能生，此理见修次中编。如何为无错具足之圆满因缘，如毗卢遮
那现证菩提经谓：「一切种智，其根本为大悲，其因为菩提心，而以方便达到究竟
。」方便，即指六度。意谓须具足方便与智慧，如声缘具智慧而缺方便，即不圆满
。此处所说大悲，已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说
。世俗菩提心，即前文所说诸相，为真实菩提心。胜义菩提心，则系假名安立者，
此系初地以上事。以初地以上，一心专注空性，身心与空性如百川归海，成为一味
，无见相二分，如是心相，假名为胜义菩提心。如不善解此，则往往误认修空性即
是修菩提心。由方便达到究竟，即由布施而至智慧，以此为方便而达圆满。由是知
现证菩提经义。（康同生注：此句欠明；刘衡如注：无此句。）一切种智为佛意功
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德，其根本为大悲，其因为菩提心，其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具
足福慧二分，即是以具足福慧二分为方便，而后得到究竟圆满佛位。莲花戒破大乘
和尚，非破其全体，乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛，然仅行十善，未
立僧伽，未立寺庙。至赤松顿真（赤松王朝，约在唐代宗时）始建僧建庙。初，有
大堪布菩提萨□，在印藏交界处，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障难。堪布告
以建寺之先，当调伏非人，于是介绍其弟子莲花生入藏，先降非人，堪布随即入藏
，在桑耶地方，与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒，佛法大盛。后阿底峡
至藏，亦赞彼时西藏佛法最盛时期，为印藏所少见。堪布将圆寂时，向其受戒比丘
弟子七人及赤松王授记谓：「将来见行有起邪分别者，可往印我弟子莲花戒来藏。
」云云。比堪布圆寂后，莲花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其时汉僧亦多
往应，其中有摩诃衍那（即大乘和尚），坐禅于桑登岭，颇有声誉。倡言以身语二
业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。时西藏太平日久，人耽
放逸，适相契合，故众皆从之，争学其法，于是见行纷歧。大臣中有意喜汪波，独
持卓见，谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王，迎莲花戒入藏，
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大乘和尚闻之，即作禅明睡转*轮，及释禅明睡转*轮辩等书，预为陈势。莲花戒
至，或示以此书，置之一笑。最后设辩论场，赤松王中座，大乘座右，莲花戒座左
。赤松王对二师各献花□，相约败者归其□于胜者而离藏境。辩论大要，如道次所
举。大乘并引十八种经以成其说，如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不
分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察
，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成
佛正道。不知方便包括自依师起至三士道，如此等皆认为非成佛正道，即破俗谛，
成断灭因。由破分别无我慧，亦即破真谛。莲花戒依据经教，一一加以破斥，详见
修次中篇。当其对辩时，大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之：
初、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分
别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间
。次、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。三、又谓汝所
立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对于过去苦乐应不生念
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。而过去苦乐欲使不念，无有是处。四、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念，则已
有不生念之念在，亦即属于分别。五、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧
，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离
分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻
者坚信，复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩，大致谓方便为渐教，彼乃顿超
。莲花戒复破之，谓须有因，由近而远，汝之顿超，乃属无因，并渐亦不成。且顿
超云者，顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛，应是佛功德。须知佛功德由渐修
而得，人身由渐长而成，登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德，现见世间一切
事业莫不由分别善巧而得，何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之
言，应食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚无言，以花献于莲花戒，哭泣下座
。赤松令率其弟子出境，并禁其书。于是重申法令，见须依文殊，行须依六度。自
莲花戒以清净教理善为破除，宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归于旧。迨后，
以众生福薄圣教将没，善知识渐尽，一类学者专注空性，谓一切包在空性内，仍利
用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非，而仍以其见为是。
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此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由于空性无色无方，任何皆
非，彼辈遂以为既属任何皆非，如何能起分别，故落于境我所存，心无所持一边。
又有谓：求真实空见时，须用各各分别慧，真修空见时，须不分别。即在萨迦派峨
阿穰姜巴亦持此说，谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗
喀大师时代，尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息，谓众生福薄，不能得正净善友
引导，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类，全未接近修空方所。彼
不分别，藏文呼为吭颡，义即为呆。常人亦多有疑呆出神之时，即无思、无疑，分
别顿无，空无一物，于时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习，最善者仅
可得无心定，如谓此便是空性，则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高于此
，过去生中我辈亦有曾生彼天者，而何以至今尚未成佛，即此可证。且依彼修，纵
使属善修空性者，亦与佛语相违，以唯当修空不须更修行品，不惟佛无此说，即善
能修空之声缘，亦不说不修彼所需之行品，又善能修空菩萨，亦不说不修彼所需之
六度。又此亦与理相违。因了达胜义境，当先了达俗谛境。如了瓶无常性，须先了
瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性，则不可能。又复当知，大乘人所修之究竟境为
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无住涅槃。无住者，不住世间生死边，亦不住二乘寂灭边。此涅槃体性，即是断除
二障空性之体性。其不住生死方便，即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘
和尚之见，不特藏地有之，即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人，何
以其后之支流有大乘和尚一派。以余揣之，达磨为已证空性之人，其言论，若指证
境，当一心专注空性，不须分别俗谛。后人不善领解，遂谓修时亦当如此。以证境
作修境，故恰成大错。姑志于此。凡一心专注空性时，应全遮俗谛实有境。如再分
别善法（恶更不说），必落实有境。故不分别之说，在证时本属合理。经云：「任
何不见，即属正见。」其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性
时事，则恰与佛语相违。现观庄严论云：「声缘欲达究竟道，皆由四谛引导来。」
谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人，不专由修空而得究竟
。即菩萨证得自果，亦须由诸道。所谓诸道者，如声闻道方便为人无我粗分。缘觉
道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人
法二无我粗分及法无我细分。前论又云：「菩萨由一切方便而得成熟有情。」既云
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一切，云成熟有情，即非专指空性，必双具真俗二谛，此为现观庄严论最初纲领，
亦即三乘人皆须修俗谛行品，若专修空性，即与此论纲领相违，亦即与全论相违，
亦即与众经相违。至与理相违者，龙树云：「未获俗谛者，即不达真谛。」再有一
理，真实证得空性现量，非一蹴而至，必先由因明清净三相比量智而后转入现量。
因明三相比量相，即属俗谛事物。如辍俗谛行品，亦与龙树宝□论相违，以此论言
修慈修悲故。即入中论专言空性，而首先亦言大悲。今之所说无余涅槃，非专指空
一分，而必具行一分。以不住生死流一边固须空性，而不住寂灭一边即须行品。文
中所云真实义慧，即见胜义甚深道，即空性。智慧资粮、智慧支分，俱指空慧。总
之，不欲住生死边，须由空慧。甚深道为如所有慧，广大道为尽所有慧，不住寂灭
边即须广大道。亦即前为慧资，后为福资，前为胜义，后为世俗。所以必须空慧者
，以能断无明故。不住生死所以须广大慧者，以尽所有慧了知一切众生如母，而后
起大悲大慈，故不住寂灭。二乘缺尽所有慧，不了知一切众生如母，故无大悲。大
乘人不堕寂灭边，即由大悲所维系。秘密不可思议经所谓智资粮，即空慧。福资粮
，即行品。以智资乃能断一切烦恼，证得法身。以福资乃能证得报身（即色身）。
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佛长养一切有情，非用无形法身，而必用有形色身。又基、道、果一贯，在基与道
时，如有能将福智二资圆融，则在果时不能得法报二身圆满。故经又云：「以是因
缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进。」此明佛果既系如此，菩萨中尤其大菩萨当
勤修福智二资。
大师引此经，正所以驳专修空慧而舍方便之失。无垢经所谓菩萨，即是无住涅
盘。无方便摄之慧即系缚云者，谓无大悲与菩提心所摄之慧，即系缚于解脱一边。
有大悲与菩提心所摄慧，即得无住涅槃之解脱。无慧摄之方便即系缚云者，无通达
空性之慧所摄之方便，即系缚于生死边。反之则得无住涅槃之解脱。故方便与慧当
融而为一。伽耶经亦云：「菩萨道略有二，即方便与慧。」昔藏王菩提光问阿底峡
，方便与慧，只修一分可否？阿底峡于是造道炬论以答之，云：「离慧度加行，而
障不能尽，故为断无余，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及
方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。」藏王再问：何者为方便？何者为慧？故此
论又云：「具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而
复能修慧，彼速得菩提。非唯修无我，已须通达蕴处及界无生，了知自体空，遍释
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名为慧。」谓除慧度外，余五度为方便。通达蕴处界无实有自性，了知体空为慧。
以方便力修慧，能速得菩提。此明非唯修无我者可得也。宝积经云：「须具足施等
一切方便而修一切种最胜之空性。」此谓须具足十度功德而修空慧，此种空慧乃为
一切种最胜空慧，亦即是大乘之空慧。文内谓不离布施等，不离，谓已得之义。常
人只能言布施，言持戒，初地以上菩萨，以菩提心得布施等功德，至于究竟，始称
为施度、戒度。已得布施至静虑五度功德者而修空性，始为一切种最胜空性。大乘
和尚谓不必修诸度，专修慧度已足。欲知是否为足，今又引摄研经以证之，经意略
谓圆满菩提果为法色二身。修法身道为慧度，色身道为前五方便度。以因言，法身
因为慧资粮，色身因为福资粮。无慧因，不能得法身，无福因，不能得相好光明报
化二身。如专修慧已足，不必修福，即是破坏大乘道中心要。佛谓此为愚人，以其
离闻思修而专言空慧，不但行不清净，见亦不甭净。此类愚人，以为一法（空性）
而证菩提，反以弥勒及释迦多劫修行六度，及施身喂鹰等为愚疑，宁不犯谤佛本身
事耶。故真恶莫是若者，若谓空度为未获坚固空解者所当修，已得空解者即此便足
，（六度细开之，即成十度。）则凡已获无分别智证入胜义诸地菩萨，特别如八地
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，于无分别智已获得自在之菩萨，即不须修行矣。而十地经曾明说：十地菩萨于一
一地于施等须别别增上，余度非不修行。若谓诸地菩萨尚未证空，则汝大乘和尚所
谓之空，当于何处安置，且如汝意，在初业有情亦可不修诸行，而惟行一法证道，
则直毁诸地，以初地以至八地菩萨均须修故。七地为八地之基，粗分烦恼已断，及
至八地，则微细烦恼亦尽，此为应成派所许。自续派以下则谓，已证阿罗汉而回心
入诸地者，至八地时烦恼始尽，否则不尽。烦恼尽时，遮止一切俗谛相状，安住于
寂灭一切戏论胜义（空性）之中。诸佛于此时劝令观佛身、土、力等功德为其所无
而勤精进。又劝令观诸众生为种种烦恼所逼一面，不舍此忍而修诸菩萨行。八地尚
如此，何况其余。又八地尚须经佛劝者，以佛果为不住二边。不劝，则八地菩萨在
空性定中即易堕寂灭一边故。兹特举八地者，即以证明专修空性为不足也。八地证
入灭谛，专注其中，尚为违背大乘道，况菩萨行乎。彼许一法证菩提者，其意以此
为最速最超之法，已在八地之上。据经教，八地人刹那忏罪积福，即胜过以下诸地
积劫功德。以八地于无分别慧获自在，不但入空时，即在后得，见一切相皆无实执
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，故自八地至成佛最速。彼执一法证道者，其意中所执顿超之速，尚不属此，彼谓
一切显教皆无彼所谓之速，而属于密部或教外之别传。但无论显密，如波罗密乘，
或金刚乘，于发菩提心、修六度，是其所同。九金刚相续经云：「设已得空性，仅
此不成佛，因果无余故，方便非空性。」此明示得佛果之方便非仅空性。以唯具空
性之因，于得佛果尚缺其余诸方便故，故不能专修空性即为已足。再进为金刚乘，
金刚，印度文为「班遮」，即不坏义，必智慧与方便圆融，始能不坏。方便与智慧
不能分离。如是修学，乃为金刚乘。又宝□论亦谓，如不学六度，以大悲为本，即
不能成佛。总上显密经论，皆须六度同修，尤其前五方便度为必修。倘作是念：「
施等虽属必要，但我所许之了义中已具足施等，不须别修。」但细审彼所许之了义
，即任何不思，如对能施所施之物，均不执著，不分别，即为具足无缘之施。由是
推之，戒度忍度亦悉具足。在彼意中，以为经中有一一度皆摄六度之明文，足为佐
证。倘果如是，则外道安住心一境性定中亦即具足一切波罗密矣，以外道住彼定时
亦不起分别故。如是则有外道即成内道之失。又十地经亦许声缘已得无分别智，以
其无分别智住平等空性定时，亦当具足一切菩萨行矣。如是则有认声缘为大乘之失
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。又如执经文一一度摄六度，即此为足，则供曼遮时涂牛粪等亦摄六度，亦经有明
文，（涂牛粪，即前讲供曼遮时所用之牛身五物。亦摄六度者，谓涂牛粪水即是施
。作此涂施者，即是净戒。谓以香水洗染麦等使之清净故，又谨慎选择去其莠，即
属于忍。作此事业者，即属精进。一心专注即属禅供。以明了观想，即属慧度。）
岂可仅修曼遮即能成佛。在自宗所许，须以见摄行，以方便摄慧。例如母之丧子，
忧伤势强，虽在余时言说，其忧伤亦随之而转。又如其人遇极欢喜事，心极兴奋，
过后与人谈他事时，亦眉飞色舞，情不自禁。修空势强者，于余时布施礼拜，其解
空之力亦随之而转，此为方便摄慧之情状。在布施时之心虽非空性，而其中具有空
性力量摄持。又如修菩提心，已生起者，余时修空，亦为菩提心力量之所摄持。在
自宗心要尚有要著，成佛以后，方便与慧同时俱行，未成佛者名为一流（藏文为俊
几）。如以烦恼为例，贪行，镇即不行。以善法论，修空时，空性显现而方便则不
现。修方便时，方便显现而空性即不现。仅能如上文所谓以余势互相摄持。必至成
佛，始能刹那同缘二谛。色拉寺说，亦谓住空性时不能缘菩提心。若能缘菩提心，
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即有前因，必先起意缘菩提心。但虽不能缘菩提心，而以曾修菩提心故，至一心住
空时，亦为菩提心力所摄持。如是乃为方便与慧不离。故无缘之施，非谓于能施所
施之物绝不作意，乃谓布施时为从前修空力量所摄，一面在施，一面不离通达自性
空之力量。于此有先后之分，先修空，后修布施，则修空勇猛力势即能真实摄持布
施。反之，先修方便菩提心，后修空性亦然。如虽修空性而不勇猛，后行布施，仅
能谓空性不离，不能谓真实摄持。其真实摄持者，布施时，境虽是有，而由了空之
慧达其非为实有，不过因缘和合假名安立之有。如是乃为真实以慧摄方便。又离慧
而修方便，则为生死身受用寿命等因。如不离慧而修方便，则又为解脱因。如宝□
论云：「大王，佛色身从福资粮生。」此即指慧摄之方便言。亦即是答大乘和尚身
语二业不能成佛之说。宗喀大师详说此类诸理，不但针对大乘和见解，亦针对当时
藏人见解。大要在从与经教相违，与理趣相违，与自语相违，三方面破斥。自语相
违者，如大乘和尚时而谓恶行烦恼可为成佛因，时而谓施戒等是生死因，非菩提因
，即是其自语相违。又彼谓施戒非佛因其举例如白犬黑犬所咬同痛等是。又彼谓恶
行烦恼为成佛因，举例如任何不分别是成佛因。不知以任何不分别囚禁此心，恰是
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疑烦恼果。如其所谓，则不异认疑烦恼亦可成佛。又彼作之睡转轮中亦有此意，以
为内心但不分别，身语从有恶行，亦能成佛。此在萨迦班遮达区吉降村亦呵斥为愚
疑大手印。以彼不解大手印，而但以不分别行之，即是愚疑大手印，恰为堕入畜生
道之正因。至睡，更为疑烦恼之现行，如何反能成佛。至如彼所引经文「著施等即
为魔业」，及梵问经、三蕴经等，实为误解经文。经意盖谓于颠倒二我执著所起施
等，未能清净，说为魔业，非谓施等即是魔业也。在经教中详说此等理趣者甚多，
如谡由二我执烦恼发起现行，作六度事，如食和毒，不但不能成佛，反为成佛障碍
，故说为魔业。非总说六度皆是魔业。倘六度皆是魔业，而六度中之慧度又是汝之
所许，岂不慧度亦成魔业耶。再者，六度果皆是魔业，则三蕴经即应总说布施当忏
悔矣，又何以必加「坠所缘故」四字耶。所谓坠所缘者，即耽著于实有之心。布施
时如有耽著实有之心，始名坠所缘布施，推之戒等亦然。因坠缘行施，障碍成佛道
路。但此又为一般有情说，乃为菩萨说。如菩萨而坠缘行施，则自菩萨地至圆满佛
位中间即生障碍，故应忏悔。若一般有情，不但未证空，亦未解空，如统谓施等当
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忏，试问更从何处积福耶。莲花戒修次末篇答复甚详，尤为重要。若非此答，则必
认为一切行品皆为人法二执，以其有相故。如是，则将一切大慈大悲大菩提心等，
皆摧毁无余矣。不知佛境之无分别，决非如汝所谓之无分别，并大慈大悲与菩提心
等亦不修习也。又如舍心，念舍此物，及防心，防此恶行，乃至一切善分别，若皆
为法我执，则已得法无我者，其唯一敌人为我执，对于贪镇等理应断除，同时亦将
防心舍心一切善分别，视同贪镇等而并断之。如是则应无圆满佛陀，以圆满佛陀依
于六度，今已将六度视同烦恼敌一并断除故。于此又有当先知者，舍心为善法，不
属我执，现行舍心时，未得法无我者，不解一切法非实有，则有我执在内。又如以
念此为此此有此果等，皆是法我执，则自依师起至修习菩提行等，皆为法我执矣，
以彼等皆须以分别心引生定解故。亦即是修习依师乃至菩提行等定解增长，即是法
执增长。法我执既经增长，即是依师乃至菩提行等道品应当退减。世间岂有依师乃
至于菩提行等道品退减而成之佛耶？果如是，则空见之见，与方便之行，乃成寒热
相违之性。即是空见进而方便之行减，方便之行进而空见减，见行二品永无发生猛
利恒常定解之处。以见害行，以行害见，不堕于常，必堕于断，不但不能成佛，反
~P734
为堕恶趣因。阿亚得瓦（即圣天，亦即提婆，著四百颂者。）云：「著常则堕畜生
，著断则堕恶趣。」是故欲求得果位时，于色法二身不相违，则于修位时，于二我
相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定
解，二者互不相违。再切言之，果位时得法身即得色身，得色身即得法身，二身互
用。无我空慧为得法身因，而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因
，而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因，但如单修空慧不知方便，不但
不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一贯（即境行果），修道位时，须真俗
二谛（智慧方便）双融。修道之先，是为基位。于基位时之见，即应抉择二谛之理
而以教理证之，即于世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量，次
于因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，
则何有彼此相损之害。于此决定，始为通达二谛，得佛真意。又复当知，此处名言
量非指瓶等，乃专指因果言，达胜义愈了因果，达因果愈了胜义，故于因果无惑。
梵问经文（言空性经等）正是观察生住等时，故说施等真实无生，即就胜义说，施
等一切皆是无自性生，而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者，观
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察施等一切行，皆非实有自性生，故于彼等认为实有自性之分别不可有，无实有自
性分别，始为菩提正路。此亦宗喀大师依据修次末编立言，指示菩萨行人，不但当
发菩提心，又当起菩萨行，尤当了达空性而修菩提行。总之，以慧度摄持而修六度
，是菩萨行。须具菩提心，空慧，再加回向愿力，以此三者摄持而行施戒忍等。又
六度互摄，如施度以舍为主，戒度以防为主。于修施之先，固以空慧摄持，正修时
须以舍心为主，而于戒度防心，进度进心等，如光如热，并摄不缺。如修慧度，于
加行时先修菩提心，正修时统摄六度，结行时并修回向，以愿力总摄。声缘修行，
唯是一因，故果不圆。菩萨修行，圆具而修，故其果圆，故菩萨行不以一分道品为
足。圆满佛位须法色二身，即单论色身，一一相好皆有无量之因。如不以圆行修因
，不但圆满佛位不得，即相好亦不能全。再则，佛之依报亦由无量圆满因行功德而
生，故龙树菩萨集经论云：「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。」意即以菩
萨当离二边，若弃方便，缺于悲等而修法性，即随入寂边，是为菩萨险处。又彼谬
解无缘，以统不分别即为无缘。而在不可思议经则谓「火从因燃，心从缘起。」须
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有所缘，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火
。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心，亦即以心为所缘。如无所缘，即无正知正
念。若无正知正念，即无有定。以正念云者，即念所缘故。在诸善巧方便菩萨，已
经证般若波罗密者（即已通慧者），对于所缘何者当息，何者不当息，如实了知。
于当息者，如实有自性所缘即息之。于不当息，如善根所缘，即不息。换言之，即
通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘后，于善根所缘如大悲、菩提心、布施
等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性，而于一
切有情亦能以大悲心观为所缘。于当缓者缓之，当紧者紧之，当坏者坏之，不当坏
者即不坏。如烦恼及相缚当缓，学处当紧，性遮二罪当坏，诸善所作则不当坏。以
学处缚与执相缚不同，律仪缓与我执缓有别也。西藏谓「让佐」，为自然解脱。「
让西」，为自坏，须当善解。我执缓，律仪不缓。罪性自坏，乃真自坏。非如汝所
谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱。莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，后住
于胜义空性见，对于其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许。至支那和尚之不
加抉择，将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破。藏文分「勒
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律」与「映律」之区别。「勒律」为外相，于义为是理。「映律」为「内性」，于
义为有理。安住道理如瓶，常人唯知外相存在，其内性之有无则不能知。如抉择内
性，知其胜义空性理，住于胜义空性见上，不为其他诸法所劫夺，如是一心，不复
分别，噶当诸德皆如是许。达磨所谓不分别专注一境而修者，当亦指此。此种修空
法，显密皆同。
庚三、正释于学处修学之次第分二 辛初、总于大乘修学法 辛二、别于金刚乘修
学法。
辛初、总于大乘修学法分三
壬初、于菩萨学处求学 壬二、学已受菩萨戒 壬三、受已修学之法如何。
壬初、于菩萨学处求学
「虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨
学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先
须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方
便矣！」
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菩萨戒与别种戒不同，可以先阅，令生起欲学心。如无著菩萨戒品及释，宗喀
大师亦有戒品别释，均可先阅。先知，次学，练习身心，以后受持，始得坚固。戒
品释中，初受戒规，次护戒理，次还净理，均有详细抉择。未受戒之先，应当观览
。
壬二、学已受菩萨戒
「学已受菩萨戒者，戒品释中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及
诸恶作、守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼释
而知之。」
受戒之法，先求具德善解律仪上师为授戒师。在愿心时为誓受，尚非真受戒，
是为种善。此处乃为真受。又有得戒与不得戒之分。菩萨戒二十颂，略颂云：「现
苦究竟益，现益究竟益，菩萨所应作。现苦究竟苦，现乐究竟苦，菩萨不应作。」
但于现益，究竟益，如力不能作，为无犯。此为菩萨守戒范围。其次，防护，应知
戒条及防法。入中论谓：护戒在防心。以正知、正念、不放逸三心所防护三门。若
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不知戒条，不善防法，则犯戒之多有如雨点。忏净，则应观虚空藏经及戒品释。犯
中品缠者，于曾受此戒之三比丘前忏。犯下品缠者，于一比丘前忏。
壬三、受已修学之法如何分三 癸初、依何处学 癸二、诸学摄于彼 癸三、修学
之次第如何。
癸初、依何处学
「菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处
。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。」
即依六度学，以六度摄慧分与方便分，即摄深广两道，故为一切菩萨行大温柁
南。
癸二、诸学摄于彼分二 子初、正义数决定 子二、兼说次第决定。
子初、正义数决定
~E「世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要，如佛密意
而为显释，令生决定智。是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解，则于修习
六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六：第一、观待于增上生数决定。欲得圆满
~P740
菩提诸广大行，须经多生之相续。于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，
如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身。彼亦须
具足所受用财、能受用身、同受用之眷属，与能成办之事业，四种圆满也。虽有彼
许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。然此亦未足，须于诸取
舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而
反自害，即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努
力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽，新者未增，后则从始感苦焉。故
于余生，感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，
修道时之资具等者，即为现时之增上生。身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。
如庄严经论云：『现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。』第二、
观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事，唯二而已，谓修自他
之利也。于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就
，善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。于戒圆满，若他来损害而不能忍
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，或一或二而作报复，则戒不清净，故于他损，须不顾念之忍也。以不报复，能免
他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。自利者，是以慧力得解脱乐。
然彼于散心不能成故，须以静虑，令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。
又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。以
是于彼二利六度决定。颂曰：『勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处
行。』于此未说利他一处也。言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是
慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。第三、观待于成就圆满一切利他相
数决定。先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍他害。为他助
伴不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦，欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令
得解脱，故六度决定。颂曰：『不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自
利。』第四、观待于摄一切大乘数决定。谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，
无所顾恋，如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼
，堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事，摄
大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故，颂曰：『不贪蓍受用，极敬
~P742
二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。』第五、观待一切道或方便之相为增上数决定
。于已得境界受用不贪之道，或方便者，是谓布施，以串修舍，于彼离贪故也。为
求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于□刍律仪，不生事业
边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不
舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二
度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故于六度决定。颂曰：『于境不贪道
，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。』第六、观待于三学数决定。戒学之体
，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已，又以他骂
不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是心学，慧是慧学也。精进，遍通于
三学所摄，故六度决定。颂曰：『三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三
分摄。』如是当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之
相，修何学处，而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要
道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。」
正义数量之决定，佛略说六度总温柁南。弥勒于现观庄严论，依佛密意，开释
~P743
重要因相，令生定智，即数量决定之理。如于此理，获得定解，则执六度修持为胜
教授，亦获定解。
第一、观待增上生数决定。如庄严经论云：「受用身眷属，圆满增上生，恒不
随惑转，诸事无颠倒。」欲得圆满菩提，依显教当经三阿僧只劫，世世进步，故得
圆满德只相之身。若仅如现身略具一二相，则纵勤修，亦难进步。故身、财、伴、
业四种，即须圆满。例如乞丐无财无伴，故不能作进步事业。如国王有财有伴，故
能作进步事业。但此四圆满又易发生烦恼。故第五当求不为烦恼所转。此犹不足，
又须第六当求对于诸取舍处善能分别，进止无倒。否则反因现在圆满害及二生，向
恶趣堕落，如竹，结实则萎。前四现上果必须后二果始能化为有义利之方便。以有
定始能不为惑转，有慧始能善于取舍。惟慧始知圆满财由施因生，身由戒因生，伴
由忍因生，业由进因生，尤其不为惑转，为由定因生，故能珍重夙因，更令增上，
使前四果又复化为义利之方便。否则后因不生，前因已尽，盛果反为衰因，受后有
之病苦。是故余生感六盛事，决非无因，或不顺因之所生。其随顺因，如其次第，
定为六度。此不过就现前增上生言。至究竟增上生，惟佛地有之。其随顺因则为六
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度已到究竟。故不论现究二种增上生，皆须六度不缺。以此知任何不分别为宗者，
其本心欲得究竟增上果，而弃六度圆满因，是为因与果违，譬如求果腹而不肯进食
也。
第二、观待二利数量之决定。以上文所述圆满之身学菩萨行，菩萨所应作事，
惟有自他二利。利他行中，应先以财施而作饶益，例如儿女喜欢父母，多因受父母
财物受用之恩，故菩萨欲解脱一切有情，先以财施方便调伏，再以法施。但布施主
要须依不害有情，所施乃得大利。欲不害有情，则须戒律。欲戒律清净圆满，则又
须忍辱，能忍他怨，不加报复，则能免他方多种造罪。彼若不喜，虽真菩萨现身，
彼亦不信。故须先学令他喜之方便。他若信乐，又可令其行善。如是则为利他最大
。总之，菩萨利他事业，不外安置有情于善法。欲安置有情于善法，当先令有情欢
喜。为使有情欢喜，故须先学施戒忍之方便。至于自利方面，不外求烦恼清净之解
脱乐。得此乐之主因为慧，以胜观为体。但非由定不能得慧，故须以静虑令心住于
所缘上，得如欲安住之堪能，即是已得轻安之定。但此又非一二座可得，必须先以
精进为根本。精进同为利他前三度及自利后二度之根本。故修二利于六度决定。如
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云：「勤行利有情，修舍不害忍，住、脱、及根本，一切自利行。」此处利他非属
圆满，自定慧所得解脱，仅使自解脱，未能使他同解脱故。即前三度虽属利他，亦
为自利。故可说六度皆为自利。故颂云「一切自利行」也。住字或误释为胜观，实
则住指定，脱乃指胜观，不容混也。
第三、观待引发圆满一切利他数决定。先于有情施财除匮，次于有情不为损害
，且忍耐怨害，于助他等精进无倦；依于神通，引摄其意乐，若成法器，以慧断疑
，令其解脱。故利生事业初、中、后，共为六度，其数决定。颂曰：「不乏及不害
，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。」第二三两项内均有施。第二、在使与
有情生起关系，第三、在使有情，除其匮乏。第二、戒为其妨施，第三、有情不应
害。第二、忍为其妨戒，第三、对有情应忍。第二、进为自利，第三、进为利他。
第二、定慧皆为己，第三、定慧皆为他。故两项同为六度，而用意不同。
第四、观待能摄一切大乘数决定。先须于财位受用能舍，不贪，有此始能守护
学处，如守戒、敬戒，情与非情加害，悉能忍受。深广两行任何善法，勇悍无厌。
~P746
心住静虑所缘，不为他法所乱。心住胜义所缘，亦不为他法所乱。如此专注一境，
不为他乱，即无分别。在定，为无分别定，在慧，为无分别慧。此六摄尽一切能趣
大乘，由此六度无须更多。颂云：「不贪著受用，极敬二，无厌、无分别瑜伽，诸
大乘唯此。」菩萨无分别瑜伽，不仅止观，如观无常、空、苦、无我等，皆为无分
别瑜伽。六度即包括大乘道一切。彼大乘和尚及西藏邪见者，自谓大乘而不修六度
，于此亦知其相违。
第五、依一切种道或方便数决定。于已得境受用无贪道或方便，即布施以修能
舍，即离贪故。于未得诸境，防制散乱，其方便即为持戒，如此丘圣操船、耕、织
、买卖田地，一切皆为事业边际，戒皆防止，故不散乱。不舍有情之方便，即是堪
忍。舍有情因，如见有情作恶难度，或谓有情数多难度，二者如不能忍，即易生镇
，即舍弃有情。防止镇心，惟有忍耐。增善方便，即是精进，龙树云：「白法由进
增。」净障方便，即定慧；加行烦恼用定伏，根本烦恼及所知障，用慧净。故于六
度决定。颂曰：「不贪诸境道，余防为散乱，不舍有情增，余二能净障。」此颂意
谓，菩萨应学施度，始能防贪已得境所生之散乱；学戒度，始能防贪未得境所生之
~P747
散乱；学忍度，始不舍有情；学进度，始能增长善法；学后二度，始能净二障。如
不学六度，则适得其反。
第六、观待三学数决定。戒学自性为戒度，戒学资粮为施度，以不顾财位乃能
受戒，故施为戒之支分，忍为戒之眷属，由忍他打骂等不报，乃能守戒，故忍为戒
之助伴。定学即定度，慧学即慧度。进度则三学皆摄。颂云：「依三学增上，佛正
说六度。初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。」此三学，开之为六度，约之为
方便与智慧。
由于上文，当以何等胜身圆满，何等自他二利，安住何乘，由具几种方便，修
行何学能满能摄如是身，利大乘方便及诸学者，当知即是六波罗密，以彼总摄一切
菩萨修要。乃至未得如是数决定等广大定解，应当思惟。以上系弥勒菩萨庄严经论
所立。又有阿□黎生根让波（即狮子贤详广本二八页）所立数决定。初，不令出生
死之因有二，谓贪资财及著家室，对治一，用施；对治二，用戒。其次，暂出不能
究竟，又复退堕之因有二，谓由有情邪行众苦，长修善品而生疲厌，对治此二为忍
与进。其次，以圆满身唐捐空过之因有二：一、放逸散乱，二、缺慧，对治此为定
~P748
慧。此谓三因、六决定，即不出生死因，退堕生死因，无义空过因，对治者为六度
。后有，由业力而起，譬如种子，须润乃生，受生业种，以贪润而生。业力根本，
就澈底方面说，为无明我执。就切近方面说，其根本为贪执。故菩萨对于受用，应
生舍心而修施度。次对于三界火宅，如欲发生认识，即须清净兰若，故须戒度。其
次，凡平常善法不成就因，皆为不忍与不进。菩萨为欲不退堕于生死，故须忍进二
度。
子二、兼说次第决定分三 丑初、生起次第 丑二、胜劣次第 丑三、粗细次第。
丑初、生起次第
「若有于受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有
不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三
昧；若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。」
于财能施不著，始能受戒，例如出家戒，即须先不顾家。次具防恶戒，始能忍
辱。凡受外害能忍而不报者，多由顾念自所受戒之故。譬如菩萨戒不应捶打禁闭出
家众，如遇出家众加害，生起夺衣送狱之念，旋念此戒条文，即能容忍。忍又分不
~P749
报复忍，与不厌难行忍。若有后一忍，则退缘少而精进多。若有日夜勤行精进之力
，则能引生正定，心于善缘堪能安住。若心定者，则能通达真实胜义。由定生慧之
理，譬如夜间欲观细微图画，必须摇动之灯光。故欲通达真实，即须定力。引生定
力，即须精勤力。欲生进力，即须忍耐违缘之忍力。欲生忍力，即须防恶之戒力。
欲生戒力，即须不顾家财受用。若贪家财受用，即不能守戒。比丘戒仅具三衣，不
住高广大床，住静室等，即所以练习其不贪之习。菩萨戒如无不顾不贪之舍心，则
不能守戒。例如头条自赞毁他，悭吝法财，均由未能看透财物，乃生赞毁悭吝加行
。以下各条，亦多于此有关。故菩萨欲能守戒，即须先有舍心。
丑二、胜劣次第
「胜劣次第者，前前劣，后后胜也。」
胜劣次第，前前劣，后后胜。六度为大乘，在自乘中有胜劣。推之各乘亦有优
劣。在自道内最后殊胜慧度，以大乘菩萨欲入地道诸果，直至圆满菩提，非慧不可
。故云：「若无智慧度，余度如盲引。」故前五为成就慧度资粮。如未证得慧度功
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德，凡慧中应断应离之事，非前五度所能办。次、殊胜为定，定固能安住善缘，降
伏粗惑，但破惑非其所能。且具慧者必有定，有定者不必有慧。推之精进，固须前
三始能圆，但进，无伏惑之力。且有定者必有进，有进者不必有定，推之忍戒等亦
然。总之，前者为后者因。有有忍必能具防恶戒，戒本体不能自净，必以忍力使净
。戒比施亦然。依施不得现上果，必有戒乃得施，因所感福果必以戒护，乃无穷尽
。无戒之施，多感龙族，故施须以戒增上之，故后后胜于前前。
丑三、粗细次第
「粗细次第者，前前较于后后，以易转而事易作，故相粗显。反之后后较于前
前，知与行俱难，故前粗后细也。庄严经论云：『依前而生后，住于劣胜故，粗显
及细故，说彼诸次第。』」
粗细次第，前较后易转、易作，故粗。后较前难转、难作，故细。颂云：「依
前而生后，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。」
癸三、修学之次第如何分二 子初、行者总修学法 子二、别于后二度修学法。
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总修学法，缘他有情，为增上生起真实菩提心而行六度，即自成熟佛法。如不
先自成熟佛法，专恃空性，是积忏，未足，不但不成，或反退堕，自利尚且不能，
焉能利他。如由自先成熟佛法道理，则如果之自熟，疮痂之自落。倘不由此大乘道
，谓别有大乘，则如强摘生果，强揭疮痂。
子初、行者总修学法分二 丑初、学行六度成熟自佛法 丑二、学行四摄成熟他有
情。
丑初、学行六度成熟自佛法分六 寅初、布施学处 寅二、戒之学处 寅三、忍之
学处 寅四、精进学处 寅五、静虑学处 寅六、智慧学处
寅初、布施学处分三 卯初、施之自性 卯二、施之差别 卯三，身心生起之法
卯初、施之自性
「舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也。彼中圆满布施
波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍
他之心修习圆满，则成就施度也。」
菩萨地释施自性，谓由心发起舍之善思，及身语发起，由时间上转入。施度圆
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满须具四相，即无悭吝施、空性施、随他意施、依他根器成熟施。四相全具，即为
圆满。否则破除不顺方之一切悭执，施心圆满，亦能圆满施度。所以必释明此施之
自性者，通常以与物为施，此处则注重与物时之舍心为施。徒与物，属外表，不属
于施。盖施之精义，为无贪之心。或又误解圆满布施，谓随众生之需，尽除其贫苦
，为布施圆满。如照此说，则佛亦未圆满，以现时众生尚多贫苦，岂佛昔之行施未
圆满耶。（此余个人体会之言。）应谓自所有身、财、善根，一切破除悭执，至心
施他，并布施所得果报亦施于他。由修此心到极圆满，即为圆满施度（波罗密）。
但此处所谓圆满，不过就已合布施量而言，谓为到彼岸。非指无学之圆满，以菩萨
尚有学处故。故到彼岸与圆满尚有粗细之不同。
卯二、施之差别分二 辰初、对人不同之差别 辰二、施自性之差别
辰初、对人不同之差别
「财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施。是菩萨别解脱经中
所说也。此中密意，谓于闻等当成障难，此集学论中所说也。然此是遮出家求财而
舍施，若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。夏惹瓦云：
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『我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。』是于出家之碌碌营求，积集财货
，于戒多生疮瘩而行施舍，为不悦之言耳。」
施之差别，在家者以财施为主，出家者以法施为主，此出菩萨别解脱经。但出
家众亦非绝对不用财施，不过不求财以施，以求财则障闻思修故。集学论言之甚明
，谓遮求财而施。若以自善所作，或昔福所获，则亦须行财施。此不过分有意义、
无意义之二。前为障大义小，后为障小义大，故作。在家方面，则以难易而分。在
家众施法难，施财易。但亦有以闻思修为主之菩萨，则应准出家例，如仲登巴是。
昔霞惹瓦为弟子说：「我不为汝说舍施胜利，但说执持过患。」若出家众汲汲营求
，聚集财货，则于戒律多生疮□，故霞惹瓦谓：如此财施，为不悦耳之言，在诸佛
对此，亦不悦耳！
辰二、施自性之差别
「施自性之差别有三：一、法施者，宣示无倒正法，及工巧等，世间无罪之事
业边际，如理教示，并使受持学处也。二、无畏施者，于王贼等人之怖畏，及狮虎
等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。三、财施者，舍财于他也。」
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施自性之差别：一、法施，即无倒宣说正法，或写经施，或工巧医药及世间无
罪事业边际，以授于人，或教受持学处等是。二、无畏施，救护其他怖畏。三、财
施，施身，如头、目、手、脚、妻、子、宫室，是其大者，财物是其小者。法施最
胜，次无畏施，次财施。
卯三、身心生起之法
「于身心生起之法者，若于身财有悭吝者，不成施度。悭吝，乃贪所摄，虽劣
乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将
一切物于他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。初者、如月灯经
中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者，是业所自在，全无自主，妄加
梦幻，须断除于彼之贪蓍。彼若未遮，则随贪增上，展转积集诸大恶行，而堕赴于
恶趣也。次者、如集学论云：『如是我身心，刹那刹那去，无常有垢身，若以得无
垢，菩提岂非彼，无价而获耶。』正生起之法者，如入行论云：『虽身及受用，三
世一切善，为利有情故，无惜当舍施。』谓以身,、受用、善根三者为所缘境，舍于
一切有情之意乐，当数数而修习之。复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有
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情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。虽然，若不修舍身命之意乐，无由串
习，则以后身命亦不能舍，如集学论中说，须从现在而修意乐也。如是若于已至心
舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以受著自利而受用
者，则成染犯，若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也
。于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取；其价若满，则
成别解脱之他胜。若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此集
学论中说也。成他胜理者，谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，
为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳！
复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行
者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是菩萨地中说也。虽于学施度
之时，若能具足六度而修学，其力尤大，尔时防护于声闻独觉作意之戒，及于种智
之法胜解堪忍，而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进，以不杂下乘之心一
境性，将彼之善，回向于圆满菩提之静虑。于诸能施所施受者等，有了知如幻之慧
，具六度而行之。」
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于身心须生起摧毁身财受用之悭吝无余。但仅此亦尚不得为施度。以悭为贪之
一分所摄，二乘人已尽断贪种，然不得为已满施度。是故不仅摧毁障施之悭心，即
为施度，须以菩提心摄持，以一切身财受用至诚施他之意乐，乃为施度。此意乐又
须具足二因乃能生起，初修执持过患，次修施舍胜利。如月灯经说：「身不洁净，
命如悬瀑。身命二者皆业所自在，全无自主，此粗分无我义。妄如幻梦。假相应当
灭除贪著。若不灭除。则由贪著所引，造大恶行而往恶趣。」又如修无边陀罗经云
：「诸有情斗诤，根本为摄持，故于境断爱，断爱得总持。」由摄持与人争执，多
造杀业，为短寿因（施舍为长寿因）；且因此辗转入于恶趣。反之，观施舍胜利。
如集学论云：「如是我身心。一一刹那灭。若以无常身，垢秽常流注，日常净菩提
，岂非获无价。」前四句示人须看穿身心无可贪著。常净菩提，即圆满佛位。意谓
不执此身而能舍之，则可得常净菩提。不能则不得。若不于此努力。则无可努力处
。阿黎功德军云：「施能，此生二世乐；不施，此生二世苦。」又云：「世财如流
星。过眼即消失，吝财性无常，施财如地藏。」入行论云：「舍一切涅槃，我心修
灭度，一切终顿舍，施诸有情胜。」又云：「施可获现究二乐。」意谓人天乐不外
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由财位受用圆满所生，究竟乐由地道不退而生，此二皆由施得。集经论云：「由施
遮止饿鬼趣，亦断一切贫乏因。」饿鬼因为悭吝，贫乏因亦然，惟施能遮止。其他
经论所说尚多。
如先修摄持过患，生起厌心，再阅经论所说施舍胜利。如心生欢喜。再为正修
施舍。如入行论云：「身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。」此
谓以身、受用、善根为所缘，思惟惠施一切有情，应无爱惜，于一切所有，破除我
所爱，数数修习施心。现前虽无实物，然串习既惯，后有实物，自然能施。且即此
仅仅修习施心，功德已无量。如宝□论云：「如所说福德，假若有色相，尽□伽沙
数，世界难容纳。」此谓修施之心力与心量不同。其力为回向成办有情现究二利而
行施。其量为缘无边有情而行施故。如内外有障。胜解未熟，大悲力弱。于有情方
面虽不当真实施肉，但若不净修舍身意乐，则以后亦不能惠施身命。故集学论谓：
「当从现在修习意乐。」依此论，若已将衣食等至心施与有情，若忘此心，为著自
利而复受用，则为染犯。（由烦恼而犯）若无爱著而忘缘一切有情，若仅缘一二有
情，则为非染犯。（无烦恼而犯）染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他，作他物
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想，复为自利受用，成不与取，价满则犯他胜罪。（比丘、菩萨、别解脱戒。）若
作他物想，为作他事而受用，则无犯。但上所云价满成他胜一层，尚不遽定。故释
此者，有谓回向一切有情之物，一有情所得无几，价即不满，故无他胜罪。有谓回
向一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他胜罪。前者谓例如以一秤银，旆与一
切众生，平均分配，每人不及毫□，取而用之，决不能满不与取之量，故无他胜，
后者则谓供时并非划分，乃于一切有情各各皆有一秤，故有他胜。又有谓取用回向
物，价满不成罪者。例如为一切人民办事。取而受用，不成罪。以为他作事。亦如
为长官服务而食其俸，故不成罪。各执一词，故不遽定。但依自宗。于此则谓论之
密意。系指回向人趣之物，他已了知，执为我有时，作他物想，而又为自利取之，
其价若满，则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物，变
化而施，则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言，功德仍属无量。若有实
物不施，专用观想，则不能破除悭吝，若观想与实物同时并施，则最殊胜。又实物
布施，对境分十：（一）对亲应以无贪心施。（二）对仇应以无镇，具慈心施。（
三）对中庸应以欢跃柔和心施。（四）对具戒功德有情，应以欢喜恭敬心施。（五
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）对无功德有情，应以悲心施。（六）对卑位有情，应以无轻毁心施。（七）对尊
位有情，应以无忌妒心施。（八）对等己有情，应以无较量心施。（九）及（十）
对自他富贫时，应离不知足，而以悲心施。（未登地菩萨有贫时，登地菩萨即无贫
时。）
又布施有三殊胜因：（一）布施要义想，为学圆满菩提故。（二）于物作殊胜
想，藉布施缘起，速满施度故。（三）于有情作善知识想，藉彼来乞，满我施度故
。又布施当断除者有八：（一）因果心，（二）嫉忌心，（三）镇忿心，（四）追
悔心，（五）偏执心，（堕一心），（六）名利恭敬心，（七）望报心，（八）希
求异殊果。无此诸心，为最善巧。但即不能如此，布施亦有功德。入中论云：「无
悲具镇恼，如是而布施，功虽不唐捐，力微难增长。」又于求者，不应作延缓施，
以菩萨须使众生生欢喜故，不应具烦恼而施，不应先许后短欠而施，不应违世出世
法而施。不应数恩而施，（谓前屡施于汝，令彼生惭。）不应轻毁求者而施，不应
仗势豪夺而施，（如国王强劫人之妻子以施人。若连城邑人民并施，则无犯。）不
应强迫父母财物而施，不应为损害他有情方便而施。（谓以饵诱，令他有情遭损害
之类，不应违戒不如理而施。不应俟徐徐积聚而施，应速来速施，否则生贪，障闻
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思修。）应欢喜恭敬而施，使求者满意，施力益大。又对于施物，有应舍与不应舍
之别。当视所舍物对于求者现究利害如何。现究皆利。应施。现虽不利。而究竟利
，应施。现利而究竟不利。不应施。现究均不利。不应施。又施肉物有就时门不应
舍者。菩萨大悲成就，已证空性，施身肉时如斫莎拉树，无所痛苦。若在凡夫未证
空性，则应观施缘是否助发大悲，非助发大悲则不应施。又对比丘非时食亦不应舍
。又不能成就大义利不应施。又就求者门，有不应施者，魔天扰乱行人，来求身肉
，不应布施。外道为破内道故，来求经典，不应布施，狂者不如理求乞，不应布施
。不饮酒食肉者，不应以酒肉布施，又有就物门，有不应施者：一、父母不应施，
以非施物故。二、妻子不愿，或无意义，不应施。损害有情房屋田地不应施。有生
命物存在之水或食物不应施。比丘之三衣不应施。三、恩本师特赐物不应施。又有
就境不应施者，非密宗法器者，不应以密法施。又毒物、兵器、恶咒不应施。（如
有利无害，亦可开许，如毒物可资疗病，兵器可资防护之类。）不论观想施，或实
物施，总应如无著摄大乘论所说具足六胜利而行布施，云何六胜施：（一）所依正
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学，（二）物正学，（三）要义正学，（四）回回向正学，五）无分别正学，（六
）清净正学。云何所依正学？为依菩提心而施。云何物正学？即身、命、财，一切
总施，如施一分，亦缘总意而施。云何要义？为圆满有情现究二利而施。云何回向
正学？即以施果回向正等菩提。云何无分别正学？即三轮性空而施，云何清净正学
？即具足遮止二障而施。能具此六，即能成就施到彼岸。所谓到彼岸者。指离生死
苦海而到圆满佛位之谓。由施可离生死海而到佛位。
又菩萨行施度，即摄六度而修学。施之施度者，正行施时，将余一切回向于施
。施之戒度者，正行施时，不忘戒学，远离垢罪。施之忍度者，正行施时，能忍他
害。施之进度者，正行施时，增长施之善根，精进欲乐不懈。施之定度者，正行施
时，以施善根不染二乘欲乐，一心回向正等菩提。施之慧度者，正行施时，知三轮
体空。布施能具六度，其力甚大，总之，菩萨行施，最要远离声缘作意，（自私自
利）对于一切种智之胜解，能忍他辱他骂，令其增长而发起精进欲乐，于不杂二乘
心一境性，观察能施、所施、受者，皆无自性。又于身、财、善根，当行舍、护、
净、长四法。如身，由思惟力练习能施之心，是为舍法。未到真实施身时，当行保
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护，是为护法。对罪过加以净治，是为净法。念身由善业来，愈谨持戒，是为长法
。又如财物受用，以思修习舍心，为舍。未遇殊胜有情，不忘施，为护。（过殊胜
有情而施，亦非贪著不舍，此与速来速施，亦无冲突。）不由造罪邪命而来，为净
。于布施行精进，即能使受用益增，为长。如善根，以三世善根施诸有情，为舍。
不因恶业使善根唐捐，为护。以善根回向正等菩提，为净。随喜他善。为长。
卷十一终
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