欢迎登陆中国当代佛教网-佛门人物网!

微博 微信 客服

注册 登录

网站导航

当代佛教网大德开示,欢迎浏览,欢迎浏览……

当前位置:首页 - 嘉瓦仁波切

菩提道次第广论 十八天教授 第四部分 共中士道 思惟集谛
出处:当代佛教    上传时间:2011-10-14 23:25:12    点击次数:
思惟集谛

第二、由集谛门思惟流转生死次第分三:一、烦恼发生之理,二、彼集业之理,三、死没及结生之理。今初

  成办生死之因,虽俱须惑业,然以烦恼而为上首。若无烦恼,虽有宿业超诸量数,然如种子,若无润泽及其土等,定不发芽。如是诸业缺俱有缘,亦定不能发苦芽故。又若有烦恼,纵无宿业,无间新集,取后有故。如是亦如《释量论》云:「超度诸有爱,非余业能引,灭尽俱有故。」又云:「若有爱,仍当出生故。」是故开示烦恼对治极为重要。此复赖于先知烦恼,故于烦恼,应当善巧。

惑就是烦恼,虽然轮回须要透过烦恼和业,可是两者里面,烦恼为主,业为次。理由之一,虽有种子,可是没有因缘也不会感果。有业无烦恼的话,业不会感果,这个苦业必须要有烦恼去滋润才有办法感果。理由之二,假使我们没有以前任何的业,但只要有烦恼,就会有与烦恼相应的动作,新造的业就会感得痛苦了。

要对治烦恼的话,我们就必须要认识烦恼,如果不认识烦恼而想要对治烦恼就非常困难。就像我们为了要战胜敌人,我们就必须要了解敌人的军情,所谓“知己知彼,百战百胜”。其实我们最该认知的仇敌不是外在的仇敌,而是内心的烦恼敌。外在的仇敌,相互认识了解之后,变成了自己的好朋友,这种例子到处都是。即使没有变成好朋友,如果藉由这个因缘修习忍辱,可让自己的忍辱力增上,累积很多的福报资粮。可是我们却完全没有办法从烦恼中获得丝毫利益,烦恼只能带来百分之百的负面作用,没有丝毫正面的殊胜功德。既然无法从烦恼当中获得利益,那我们就要完全地对治烦恼。

此中分四:一、正明烦恼,二、如何生起之次第,三、烦恼之因,四、烦恼过患。今初

  烦恼总相者,如《集论》云:「若有法生,即便生起极不静相,由彼生故,令心相续,极不静起,是烦恼相。」谓若何生,令心相续,极不寂静。

  各别相中有十烦恼︰贪者,谓缘内外可意净境,随逐耽着,如油着布难以洗除,此亦耽恋自所缘境与彼所缘,难以分离。嗔者,谓缘诸有情及苦苦具,谓刀杖荆刺等,发恚恼心,发粗猛心,于彼诸境思作无义。慢者,谓依止萨迦耶见,缘内外之高下好恶,令心高举,高相随转。无明者,谓于四谛业果,三宝自性,心不明了,染污无知。疑者,谓缘谛等三法,念其有耶无耶,是耶非耶。坏聚见者,谓缘取蕴,计我、我所,染慧为性,我、我所见。其中坏是无常,聚是众多。为欲显此所见之事唯是无常,非一之法,全无常一补特伽罗,故为立名曰坏聚见。边执见者,谓缘萨迦耶见所执之我,计为常恒,或见断灭,无从此没,结生当来,染慧为性。见取者,谓缘萨迦耶见、边见、邪见,三中随一,及彼所依见者之蕴,执为最胜染慧为性。戒禁取者,谓缘坏戒,可舍之戒,及诸行状轨则,身语定转,所有邪禁及缘彼等所依之蕴,见为能净罪恶,能解烦恼,能出生死,染慧为性。邪见者,谓谤无前世后世及业果等,或计自在及胜性等为众生因,染慧为性。此十烦恼,是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说。

烦恼的定义是什么? “谓若何生,令心相续,极不寂静”。当我们内心生起一种意乐或想法,使原本平静的心变得情绪起伏,无法欢喜,这就是烦恼。

烦恼的分法有很多种,在此宗喀巴大师是以见与非见十种烦恼的方式来做解释的。非见烦恼和见烦恼的差别是什么?非见烦恼,是由非理性的情绪而产生的烦恼。见烦恼,不是靠情绪而是靠理性,只是这种理性是由错误思惟或说颠倒思惟而产生,所以也称为邪慧,属于邪慧烦恼。见烦恼和非见烦恼比较,哪种力量比较强?见烦恼的力量强于非见烦恼。因为我们的情绪会随着理性而改变,若思想错误,他的情绪也会跟着错;而如果一个人的思想正确,那么即使之前有一些不好的恶行习惯,也会随着思想的正确而慢慢改变过来。

先讲非见烦恼,包括贪、嗔、慢、痴、疑五种:

第一,贪。贪心就是缘可爱境的心完全附着在这个境上,如同布泡浸在油里面,油和布就无法分开一样。贪心是一种心所,这个心所的作用就是贪恋于自己的所缘境,所以没办法使心和境分离。如果贪心强烈,会使我们平常很平静的心变得不平静,一直想要得到某样东西,饭也吃不下、觉也睡不着,好象完全变了一个人似的。

第二,嗔。嗔恚心的意思就是排斥所缘境,以一种粗暴的动机想要做一些没有意义的伤害别人的行为。

第三,我慢。由我执(亦即萨迦耶见,也称坏聚见),产生一种轻视他人的心,叫我慢。当一个人很高傲的时候,我们从他的眼神、颈部等的细微表情可以感觉得到。慢心强烈,对心的寂静有很强烈的伤害,最主要的阻碍是他没有办法上进。经典里面有说七种慢相等。

第四,无明。非见烦恼的无明,也就是贪嗔痴慢疑中的痴,不是烦恼根本无明的意思,不是颠倒执着,而是不了解四圣谛、业果、三宝等内涵。

第五,疑。疑和烦恼疑有不同的,如果为了得知实相而产生的疑惑就不是烦恼疑。烦恼疑是不经过思虑而产生的疑惑。比如不加思虑就随便说“有集谛吗”、“有灭谛吗”、“有道谛吗?”苦谛是可以看到的,他不会产生疑惑,可是集谛、灭谛、道谛是看不到的,所以他才产生疑惑。

接下来说见烦恼部分:

第一,坏聚见,也就是萨迦耶见。缘我和我所产生的自性执着或真实执着,就叫做坏聚见。为什么取名坏聚呢?因为我和我所是坏也是聚。为什么称坏?因为无常的缘故而说坏。为什么称为聚?因为众多因缘所聚的缘故。由坏聚两个字,我们自然可以了解到,原来我也是无常法,因为坏故;原来补特伽罗我并非常一自主。“染慧为性”,染慧看似智慧但实际上是一种邪慧。因为它具有观察,所以有一种慧的作用。可是因为这种观察是颠倒观察或者说观察错误,故称染慧或邪慧。缘我和我所的这种错误执著称作萨迦耶见;缘他人为自性有的执着,我们称作人我执,跟萨迦耶见有点不同。萨迦耶见一定是我执,可是我执不一定是萨迦耶见。

第二,边见,也称为边执见。缘我,执取为常恒,或者是断灭,没有后世,这种邪见称做边见。“染慧为性”,它的性质是一种邪慧。

第三者:见取。把错误的见解像是萨迦耶见、边见、邪见,执取为是最正确的见解,这种见烦恼叫见取。

第四,戒禁取见。把错误的戒行、错误的修法仪轨,执取为是最殊胜的戒体和最殊胜的修法,就叫戒禁取见。

第五,邪见。这里的邪见,不一定是十恶业里面减损的邪见,除了谤业果及前后世,他还有增益邪见,比如认为有造物主。把有视为无,把无视为有。

这里所说的十种烦恼,是依上下部共同的烦恼相来做解释的。

  第二、如何生起次第者,如许萨迦耶见与无明异者,譬如盘绳,略降黑暗,于绳实体不能明了,于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体,由无明暗误蕴为我,从此发生诸余烦恼。如许彼二为一,即萨迦耶见为烦恼根本。此复由其萨迦耶见,执为我已,遂即分判自他差别。如是分已,贪着自党,嗔恚他品,缘我高举,执我常断,于我见等及彼相属所有恶行执为第一。如是便于开示无我之大师,及师所说业果四谛三宝等法,邪见谓无,或复生疑为有为无是耶非耶。如《释量》云:「有我知有他,执嗔自他分,与此等系属,生一切过失。」
如何生起之次第,也就是说烦恼是如何产生的呢?宗喀巴大师在此根据两派不同的说法做了解说:如光线暗时误把绳看作是蛇,是先有看不清楚,然后才会执绳为蛇。同样道理,先是有对于实相状况不了解的无明,才会产生萨迦耶见,然后才会产生十种烦恼中的其他烦恼。这是把萨迦耶见和无明分开而论的一派宗义说。另一派认为,萨迦耶见是烦恼的根本,跟无明为一体。烦恼的根本是对实相的颠倒执着,把无自性的东西视为有自性,由此才发起其他的种种烦恼。

  第三、能生烦恼之因分六:所依者,谓烦恼之随眠。所缘者,谓顺生烦恼境界现前,猥杂者,谓随学恶友非善士夫。言教者,谓听闻邪法。串习者,谓增长烦恼昔串习力。作意者,谓妄增益爱非爱相,及于无常妄执常等非理作意。
能生烦恼之因有六:第一,所依。因为有烦恼随眠在,也就是有烦恼的种子。第二,所缘。就是有引发烦恼的许多因缘,像是可爱境或不可爱境等等。第三,猥杂。受到恶知识或恶友等的影响。第四,言教。听闻邪法。第五,串习。因为串习,使以前的烦恼力量增长。第六,作意。就是由非理作意去增长可爱相和不可爱相,或是非理作意把无常执为常等。

对于一个初学者来讲,应该如前所说守护根门,远离烦恼境。因为我们现在还没有足够的能力来直接对抗烦恼,为了不让自己被烦恼侵害,暂时先依阿兰若处,远离喧哗,远离烦恼因缘,这对初学者来说较为重要。

  第四过患者,谓烦恼纔生,先能令心杂染,倒取所缘,坚固随眠同类烦恼,令不间断,于自于他于俱损害,于现于后于俱生罪,领受苦忧感生等苦。远离涅槃,退失善法,衰损受用,赴大众中,怯惧无乐及无无畏,一切方所恶名流布,大师护法圣者诃责,临终忧悔死堕恶趣,不能获得自己义利。《庄严经论》云:「烦恼坏自坏他坏净戒,退损失利护法大师呵,斗诤恶名他世生难处,失得未得意获大忧苦。」《入行论》亦云︰「嗔爱等怨敌,全无手足等,非勇智如何,彼令我如仆,安住我心中,欢乐反损我,于此忍不愤,忍非处应呵。一切天非天,设与我作敌,彼不能令入,无间大火中。此大力惑敌,若遇须弥峰,且不留灰尘,能剎那掷我。如我烦恼敌,长时无始终,余敌皆不能,至如是久远。若随顺成事,悉为作利乐,若亲诸烦恼,返作苦损恼。」此说过患,皆当了知。又如阿兰若师云:「断除烦恼,须知烦恼过患体相对治生因。由知过患,观为过失,计为怨敌。若不知过患,则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。」又云:「知烦恼相者,亦须听对法,下至当听《五蕴差别论》,了知根本及随烦恼于心相续。若贪、嗔念随一起时便能认识,此即是彼,他今生起,与烦恼斗。」须如是知。

烦恼的过患:

第一,“令心杂染”。因由烦恼,让心产生错乱,一直无法静下来。

第二,“倒取所缘”。一旦被烦恼所转,我们就被一个对实际状况不了解甚至于颠倒了解的笨蛋所控制着。

第三,“坚固随眠同类烦恼”。烦恼的串习力量太强烈了,修法的人明明知道不应该生气、不应该贪等,可还是一直无法自主,烦恼接二连三地产生。

第四,“令不间断”。烦恼真的是具大势力,非常地恐怖,如果没有发起大精进想要对治烦恼,烦恼所带来的痛苦会没完没了。

第五,“于自于他于俱损害”。烦恼不只是损害他人,连自己也受极大的损害,甚至烦恼到最后会跑去自杀,这是我们可以看到的事实。

第六,“于现于后于俱生罪,领受苦忧感生等苦”。不只是于后世产生伤害,在烦恼生起的当下,会让自己做出很多愚蠢不理性的行为。原本平静的心,因为有烦恼生起的缘故,我们内心就没有平和了,瞬间好象变了个人似的。平常很理性的人,当他生起强烈烦恼时,完全被情绪给控制了,让人很奇怪,这人还是我认识的那个人吗?因为他已经完全丧失理性,生气时会说出不应该说的话。等他的嗔心慢慢消落,内心稍平静时他会后悔说:我当初生气说了不该说的话。

第七,“远离涅槃”。

第八,“退失善法”。佛所说的教法是用来对治烦恼的,可是因为烦恼非常强烈的缘故,我们居然把教法当作是谋取世间名闻利养的工具,真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能够听闻佛法,可是随烦恼而转而完全丧失理智,嘴巴正说着如何对治烦恼,内心里面却因烦恼作祟而去在乎自己的名闻利养,完全被世间八法所控制,好象是以佛法来做买卖一样。对治烦恼的因缘,变成了增长烦恼的助缘,这就是被烦恼所骗的缘故,烦恼就有这么厉害,非常非常狡猾。

第九,“衰损受用”。一个人被烦恼所控制的话,再多的受用也还是不够。如果被嗔心所控制,再多的受用也是没有意义的。

第十,“赴大众中,怯惧无乐及无无畏”。如果确实被烦恼所控制,做了许多令人无法想象的坏事,他怎么还会有勇气敢面对群众呢?

第十一,“一切方所恶名流布”。因为做了很多坏事,当然恶名昭彰。

第十二,“大师护法圣者呵责”。导师和三世诸佛,会为我们的烦恼而深感遗憾;护持正法的白业护法者也会呵责我们的。真正的护法,不需要我们去修供养护法的仪轨,他才来护我们。只要我们真正依据三藏去行三学,确实是在努力闻思修佛陀教诫,这些护持佛教的护法们就一定会来护我们,即使你并没有修护法仪轨。如果说修仪轨他才护我们,不修仪轨他就不护我们,那可能这个护法就有点颠倒了,他就不是真正的护法。我们不会有这种观念说,导师释迦牟尼佛,跟着他修法他来保佑我,不跟他修法他就不保护我。因为导师释迦牟尼佛具有大悲心,他所做的事是非常正直的。同样,护法很正直,只要我们做得对,他绝对会护我们,这根本不用担心。

第十三,“临终忧悔,死堕恶趣,不能获得自己义利”。如果这一世完完全全被烦恼所控制,做了一些没有意义的事情,那我们临终时反观今世所造的一切,真的是万般悔恨,那时再要想做些什么也就来不及了。因此死堕恶趣,不能获得自己的利益。

如果我们没有刻意对治嗔心和贪心,却反说生气和贪爱是一种自然现象,认为人理所当然要有嗔和贪爱,如此相应于烦恼,那我们就绝对被烦恼吃定了。嗔心等烦恼怨敌,既没有勇气也没有智慧,连手脚也没有,但它却不需要动任何的力气,就让我们死心塌地去做它的奴仆,而且还在内心深处皈依它,使它安住在心中。可是我们如此的供奉烦恼,它唯一的作用是什么呢?“欢乐反损我”。它很高兴地伤害着我们,不只是现在伤害,还鼓励我们去造恶业感受果报,在承受果报的时候又要去造业,又要去带来新的烦恼……这就是烦恼产生的作用。所以《入行论》中说:如果是外在的敌人,他除了伤害我们外,他还有自己的事情要做,比如他要填饱自己的肚子,以及找衣服穿等等。可是烦恼不需要吃饭,无需顾虑任何的事情,它住在我们心中,唯一想要做的事就是要伤害我们。我们居然还非常欢喜地把烦恼放在内心深处并且奉成皈依它,如此所得的果报就是烦恼欢乐反损我。

一切的天人和非天,如果他们成为我的敌人,他们具大势力,想要摧毁须弥峰的话,连灰尘都不会留下来。可是即使是如此具大势力的仇敌,他们却没有办法把我打到无间地狱。能让我入无间地狱的仇敌只有烦恼敌,可见真正恐怖的敌人唯有烦恼。而且烦恼是这样的狡猾,居然让我们死心塌地的成为它的奴隶。如果是外在的敌人想要杀我,大不了就是一死。可是烦恼敌,从无始以来到现在都不曾放过我们,久远地跟随着我们,不止一世二世地害我们。如果是外在的敌人,我们非常恭敬地去讨好他、利益他,这个敌人说不定会转为我们的亲友,而来帮助我们。可是烦恼绝对不会,我们对它越好,它给我们带来的伤害就越大。如果我们了解了这样的真相,我们还有办法对烦恼忍辱吗?不应该的。修忍辱,是说我们对某人修忍辱,那对我们绝对会有利益。可是对烦恼修忍辱,只有伤害自己,没有丝毫的利益。所以,我们应该要彻底地消灭烦恼敌。

第二、彼集业之理分二:一、正明所集之业,二、如何集业之理。初中分二:一、思业,二、思已业。今初

  如《集论》云:「云何为思?谓令心造作意业,于善、不善及无记中,役策心为业。」谓令自相应心,于境转动之心所意业。
  第二者,谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云:「业谓思彼起,思即是意业,彼起身语业。」于身语业分为二种:有表、无表。婆沙师许唯是有色,世亲论师破之,许为与身语表俱转之思,故二种业俱说为思。总业有三,谓善、不善、无记,此说初二。善业有二,谓有漏、无漏,此明有漏。其中复二,谓圣人相续中有,及异生相续中有,此说后者。其不善业者,谓非福业。福业者,谓欲界所摄善业,不动业者,谓色、无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云:「福欲界善业,不动从上起。」何故名为不动业耶?谓如欲界中,应于天身成熟之业,有于人畜饿鬼之身,而得成熟,果是可动。如是上界,应于此地成熟之业,除此地外不于余熟,故名不动。《俱舍论》云:「由于彼地中,业熟不动故。」

业可以分思业和思已业。思业,就是思心所。思心所的作用就是役策心去发起作用或者是于境发起作用。五十一种不同心所里面,思心所的作用叫做思业。思已业,就是身语业,由思心所所产生的身语动作叫做身语业。身语业又可以分两种:有表色和无表色。身语业是否是色法?这有两种不同的说法,毗婆沙有部宗师认为身语业是色法;而世亲论师不认为是色法,世亲论师认为身语业并非是身和语的动作,而是说在身语动作的同时内心的思心所才叫做身语业。所以,世亲论师主张,思业和思已业都是思心所。

业的另一种分法,分善业、恶业和既非善也非恶的无记业。善业又可分二:有漏、无漏。有漏的善业又可分两者:圣者的善业和凡夫的善业。这里是在说凡夫的有漏善业。

业还可以分成:福业、非福业和不动业。这是针对三界而说的,由福业投生于欲界善趣,由非福业投生于欲界恶趣,由不动业投生于色界和无色界。所以不善业一定是非福业,没有所谓的支分。但是善业就不同,善业又可分圣者的善业、凡夫的善业,欲界所摄的善业和色界、无色界所摄的善业。福业是欲界所摄的善业。欲界人所摄的善业不一定就是欲界心所做的善业。比如我虽然是欲界人,可是我获得了初禅,我的心就转变成初禅心了,就被初禅心所摄了。初禅心所摄造的善业,就并非是欲界心所摄。虽人处在欲界,可是因为透过禅定的关系,使心远离了非常粗糙的欲界心状态,变得越来越细微、越来越明晰。具有初禅心种种功德摄持所造的业,叫做初禅界所摄的善业。福业是欲界心所摄的善业,不动业是色界和无色界所摄的有漏善业。为什么称不动?以欲界心所摄来讲,它会随着外缘转变,比如许多的满业,我们原本应该在天道当中而去成熟的善业,后来随着因缘转变到人道和畜生道当中去享受了。前面我们讲过,因由行善的关系,本来将去地狱遭受的痛苦,可以使得我们在人道里面以暂时头痛或修法时身感不适来代替。所以欲界心所摄的善和不善的业,是很容易随着外缘动摇的。而色界和无色界所摄的业,不会像欲界心所摄的业一样容易动摇,所以叫做不动业。

  第二集业之理者,总诸圣者,于诸善业发生增长。预流、一来,亦有造集不善业者。然诸圣者,定不积集善趣恶趣引生死业。《中观论》云:「生死本为行,故智者不造,故愚为造者,非智见性故。」世亲论师亦云:「见谛无能引。」是故乃至自随补特伽罗我执而转,尔时容造能引之业。现证无我真实义已,虽于生死由业烦恼增上受生,然不新造能引之业。预流、一来,亦能不忍断除我执,譬诸强力制伏羸劣,《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者,谓住大乘加行道上品,世第一法以下一切异生。

见道位以上的圣者,因为现证空性的缘故,虽然他们没有完全断除我执,因为无始以来的我执是非常深厚的,不是说现证空性就马上可以断除,所以还是会出定。出定后因由过去我执的串习,还是会产生我执,由我执而造恶业。可是因为已现证空性,所以我执的力量变得非常弱小,由此产生的烦恼的力量也非常微弱,因为业的力量不够,不足以称为引业,所以没有办法去引发后世。所以现证空性后的圣者们,绝对不会新造引业,因为空性的力量太强,我执的力量太弱的缘故。一般的补特伽罗,如果被真实执着所控制,那就会有引业。可是圣者因为已现证空性,所以他不再被真实执着给控制,他只是偶尔会产生真实执着。业和烦恼还是会继续使其轮转于后世,可是不会再造作新的引业了。“预流、一来,亦能不忍断除我执”,这句话从藏文直接翻译过来应该是这么说:预流、一来也不会刻意地去执有我执。不会刻意地去执有我执,也就是不会被我执所转,所以就不会再造作新的引业了。如同一个力量非常强大的人去制服了力量微弱的人一样,所以在加行道以下才会新造引业,见道位之后就不会了。

 如是若由染污无明萨迦耶见,他自在转,三门作行杀等不善,集非福业。若行舍施守护戒等欲界善法,是集福业。若修静虑无色地摄奢摩他等,是为积集诸不动业。若尔,于三有中一切盛事,见为过患,希求解脱欲乐,发起修众善业,又于无我义如理观察慧相应思诸善净业,是否集谛生死因耶?总资粮道、加行道者,虽集庸常能引之业,然由如斯意乐所起,及于无我观慧相应诸善净业,是后有爱能对治品,与生死本我执行相,相违而转,故非寻常真能引之集谛。然能随顺引后有集,故立为集摄。如是亦如《摄抉择分》云:「问:若世间诸法,厌患后有,能背后有,引出世道,彼等何故集谛所摄?答:虽彼自性,厌背后有,然能随顺后有身语意妙行,是故当知是集谛摄。」此说善思生死过患,厌离生死意乐所起,引出世道诸善净法,为随顺集故当励力,引此意乐及无我慧。

于是又有个问题:之前您说若由染污无明萨迦耶见所转的情况下,所造恶业叫做非福业;由无明萨迦耶见所转的情况下,施舍、守护戒等的善业是福业,是欲心所摄;由色和无色的奢摩他所摄的情况下去累积的善业为不动业。可是如果看到这三有生死轮回等一切的享受,“见为过患”,有非常强烈的出离心而去累积的善业,以及由空性的认知所累积的善业,这是否是集谛生死因缘呢?

宗喀巴大师回答说:在资粮道、加行道的时候虽然会新造引业,可是因由强烈的出离心所发起的善业,以及由无我的正见所发起的善业,因为与真实执着相违,所以并非是真正的集谛,但是却有随顺集谛的作用,所以也可以被集谛所摄。《摄抉择分》里面的“厌背后有,然能随顺后有身语意妙行,是故当知是集谛摄”,这句话的意思是说,以出离心所累积的善业或者由空正见所累积的善业,这是与自性执着颠倒的。因为缘空性,由出离心所累积的善业是由强烈出离心所发起的缘故,所以与生死轮转的集谛是有相互矛盾的作用。“厌背”有对治或相违的意思;“后有”,就是生死轮回的意思。因为与生死轮转的集谛相违,所以并非是集谛,可是这种善业可以使得在轮回道上产生各种各样的身语意的妙行,获得增上生的殊胜妙果。所以虽然并非是真正的集谛,但是可以说是随顺集谛,故称被集谛所摄。

  由是因缘,若未由多异门观察修习生死过患,于生死盛事破除贪爱,获得对治。又未如理以正观慧观无我义。又离修习二菩提心。余诸善行,唯除少数依福田力,悉是庸常集摄,转生死轮。

“由是因缘,若未由多异门观察修习生死过患,于生死盛事破除贪爱,获得对治。又未如理以正观慧观无我义,又离修习二菩提心”,都没有办法成为真正的解脱之因,更不要说是成佛之因了。只有一种特殊的情况,“唯除少数依福田力,悉是庸常集摄,转生死轮”。唯有依靠福德田的力量,由这种特殊资粮田的力量,能够把我们所行的善业转换为解脱之因或成佛之因。除此以外,平常我们所做的善行,几乎都是由自性执着所摄的情况下去做的,最后都变成了生死轮转的因缘。所以我们要特别小心啊,尤其是我们每天念诵经文或者每天做早晚课的时候,要尽量以空性的思惟或者以强烈的出离心和菩提心来做,没有这三根本,我们所做的善业几乎都变成了生死轮转的集谛,都是流转生死之因啊。

又增长业分为二类:一为乐受义故增长,二为舍受义故增长。
  初中复二:一为受用色声等欲尘,所生诸乐。二于外乐,厌舍贪着,为定生乐受,而增长业。初复有二:一、正缘未死以前现法乐故,造非福业。二、正缘来世诸欲乐故,增长福业。正缘定生乐受者,谓集能生第三静虑,下至初禅诸不动业。若于诸欲舍离贪着,复由乐受令意厌患。为舍受故而作业者,谓集能生第四静虑,乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。由此正理,若普厌弃一切诸有,为解脱故三门行善,则能渐远生死,渐近涅槃。
增长业分为二类:为乐受义故增长,为舍受义故增长。

为乐受义故增长业又分二:为受用色、声等欲尘所生诸乐;于外乐厌舍贪着,为定生乐受而增长业。初又复分二:第一,正缘未死以前现法乐故,造非福业。为了今世的安乐所造的业几乎都是非福业。第二,正缘后世的安乐而去造的业就是福业了。为了生起由定所生安乐而造的业,是从初禅到三禅的这种业;如果是由定想要去舍离一切的苦受和乐受贪着,那就是从四禅一直到顶天即非想非非想天的不动业。

根据不同的情况造作不同的业,所以意乐是非常重要的。如果是为了解脱而去行业,那才有办法成为解脱之因。否则的话,在生死轮转当中所做的一切善业,都是轮转的因缘。

第三、死殁及结生之理分五:一、死缘,二、死心,三、从何摄暖,四、死后成办中有之理,五、次于生有受生道理。今初

  寿尽死者,谓如宿业所引寿量,一切罄尽而死,是为时死。福尽死者,谓如无资具死。未舍不平等死者,谓如经说,寿未穷尽,有九死因缘,谓食无度量、食所不宜、不消复食,生而不吐、熟而持之、不近医药、不知于已若损若益、非时非量、行非梵行。
  第二、死心分三:善心死者,谓由自忆,或他令忆,乃至粗想现行以来,信等善法现行于心。又行善不善补特伽罗将命终时,或自忆念,或他令忆,昔于何法多所串习彼便力强,由此令心于彼流注,余皆忘失。若于二事平等串习,先忆何法便不退舍,不起余心。又作善者,如从暗处趣向光明,临命终时,犹如梦中见有种种可意之色,非不可爱,安祥而逝,临死其身无重苦受。造妙业者,解肢节苦亦极轻微。

  不善心死者,谓由自忆,或他令忆,乃至粗想现行以来,追念贪等现行不善,临死其身受重苦受。造不善业当死之时,现受先造不善业果,所有前相,谓如梦中多怪色相,于彼显现,如从光明趣向暗处。诸造上品不善业者,由见彼等不可爱相,身毛恐竖手足纷乱,遂失便秽,扪摸虚空,翻睛咀沫,此等相现。若造中品不善,彼诸相中有现不现,设有不俱。作恶业者,解肢节苦,最极尤重。又解肢节,除天那落迦,所余生处,一切皆有。又一切人临命终时,乃至未到昏昧想位,长夜所习我爱现行,复由我爱增上力故,谓我当无,便爱自身,此即能成中有之因。此中预流及一来者,虽其我爱亦复现行,然慧观察制而不着,譬如强力制伏羸劣。诸不还者,我爱不行。
  无记心死者,谓行善不善者,或未行者,自未能念此二种事,无他令忆。此临终时,俱离苦乐。善心死者,是于有粗想时,若细想行时,善心即舍,住无记心。彼于尔时,于曾习善亦不能忆,他亦不能令其忆念。不善亦尔。故细想行时,一切死心皆是无记。《俱舍释》说:「善不善心行相明了,不能随顺当断死心。」
对死心的认知,是很重要的。如果一个人平常行恶行,他后世能否转生善趣,就要看他死亡时的意乐,如果他能生起非常强烈的善心,那真的还有希望。所以如果平常我们有亲友死去的话,要尽可能在他的面前摆放他平常相信的上师或者他信奉的佛像,让他的眼睛能够看到,在一个舒适的角度能够看着佛像或者是看着上师的尊像死去,这样对他是绝对有帮助的。纵使是非佛教徒,也要尽可能让你们的亲朋好友,死时在一种安宁的情况下死去,而不是产生强烈的情绪起伏而死,这对死者来讲是非常不好的。

死心分三:善心死、恶心死、无记心死。“先忆何法便不退舍,不起余心”。人一旦快死的时候,死心缘善法或缘不善,就不会再去缘其他的,就随这一个善所缘或恶所缘走了,所以这时候的心是非常重要的。

善心死者,如果平常有串习就由自己忆念善法,不然帮忙往生的朋友要尽量去帮助他忆念善法。“善者如从暗处趣向光明,临命终时,犹如梦中,见有种种可意之色,非不可爱,安祥而逝;临死其身无重苦受。造妙业者,解肢节苦,亦极轻微。”

不善心死者,也就是由恶心而死亡,无论是自己发起恶心还是由他人而令发起恶心,总而言之在临终的时候,会随着之前的恶业陷进种种的幻想而产生畏惧,如从光明趣入黑暗。我们有些朋友听说自己的亲友死去时,因为病得非常严重,所以临终时会看到一些很奇怪的幻象,随着业力而看到无法解释的异像是绝对会有的,都是业力所显。如果是犯了极大恶行,“由见彼等不可爱相,身毛恐竖、手足纷乱,遂失便秽,扪摸虚空,翻睛咀沫,此等相现”。这是由强烈恶心死亡时的一种形象。由中等恶心死亡的话,上述所说相有现有不现,不一定。

临终的时候,想到说我会消失,由这种强烈的我执增上,而去成办了中有之身。虽然初果和二果的时候也是有我爱,可是因为有真正空性的智慧,所以虽有我爱但是力不强。如果到第三果(不还果),就没有我爱了,临终时不会有我爱现起。我爱就是贪着我的一种心,在不还果的时候是不会有的,可是在预流果(初果)和一来果(二果)的时候还是会有。

无记心死者,就是并非由自忆念或者是由他令忆念生起善心或生起恶心,是在一种既非善也非恶的心态中而死亡,临终时也没有所谓的苦和乐的感受。在此是以《俱舍论》中显教的角度来说,我们的心在细微的时候只有无记的状态,没有办法转为善行,尤其是在死亡的时候,心处于非常细微的状态,虽然死前由善心所死,可是到最细微的时候都会转为无记。同样的,虽然一开始由恶心死亡,可是在最细微的死亡意念状态也转为无记。如果以密教来讲,可以通过瑜伽的力量,让他去缘空性,将这种很细微的死亡光明转为道用。

  第三、从何摄暖者,造不善者,识于所依从上分舍,上分先冷,乃至心处。造善业者,自下分舍,下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中,即为肉心,最后舍处即最初托。如是先从上身摄暖至心,或从下分收暖至心。次虽未说,从下或上,亦摄至心。然当类知。

我们死的时候,身体会慢慢变得十分冰冷,暖会慢慢收摄,怎么收摄呢?虽然经典里面并没有明说是收摄到心,只说从上收从下收。但是因为父母精血和我们前世的意识融合结生的地方,就是我们体内的这个心脏,所以宗喀巴大师说由这点我们也可以知道,暖最后是收摄至心脏。意识一开始结合到精血的地方,也是将来意识离开的地方。所以暖收摄,最后收摄到心脏,而不会收摄到其他的地方。

如果是行恶业的人,以恶心去死亡,后世会到恶趣的话,那他的暖是从上往下,从顶部慢慢地越来越冷,最后到心。如果是由善心死亡,后世决定到善趣的话,那就从下往上而去摄暖。这是善心死与恶心死两者的不同。无记心死亡的话,最后还是得决定去善趣还是恶趣,所以如果是到恶趣,同样是从上收摄到下,如果是到善趣是从下收摄到上。

  第四死后成办中有之理者,如前所说识从何舍,即于彼处无间而成,死与中有,如秤低昂。依二种因,谓我爱已生故,无始乐着戏论已熏习故,善不善业已熏习故。又此中有,眼等诸根悉皆完具,当生何趣即彼身形,乃至未受生有以来,眼无障碍,犹如天眼;身无障碍,如具神通。《俱舍》亦云:「为当本有形,此谓死以前,生剎那以后,同类净眼见,具业神通力,根全无障碍,不转为寻香。」此说中有是同类见,及修所得离过天眼能见。成办何趣中有,次定不可转趣余生。《集论》中说容有转改。本有者,《俱舍论》中总说四有:死已未生是为中有,当正受生初一剎那是为生有,从此第二剎那乃至死有最后剎那以前是为本有,临终最后剎那是为死有。此望将来受生之死有,是其本有。有误解此说为前生身形,又有见说是后形故,说三日半为前生形,次三日半为后生形。此说全无清净依据,唯增益执。《瑜伽论》说识不住故,于前世身不起欲乐,故有说云:见前世身而生忧苦,亦属增益。造不善者所得中有,如黑羺光,或阴暗夜。作善中有,如白衣光,或晴明夜,见已同类中有,及见自等所当生处。《入胎经》云:「地狱中有如烧杌木,旁生中有其色如烟,饿鬼中有色相如水,人天中有形如金色,色界中有其色鲜白。」此是显色差别。从无色没生下二界则有中有,若从下二生无色者则无中有。于何处没,即于其处成无色蕴。堪为根据诸教典中,除此而外,未说余无中有之例。故说上下无间,皆无中有,亦不应理。经中又说天之中有头便向上;人之中有横行而去;诸作恶业所有中有,目向下视倒掷而行,意似通说三恶趣者。《俱舍论》说:人鬼畜三,各如自行。寿量者,若未得生缘,极七日住;若得生缘,则无决定。若仍未得则易其身,乃至七七以内而住,于此期内定得生缘,故于此后更无安住。堪依教典,悉未说有较彼更久,故说过此更能久住,不应道理。如天中有七日死已,或仍生为彼天中有,或转成办人等中有,谓由余业转变势用,能转中有诸种子故。余亦如是。

接下来讲到中有的部分。什么叫做中有?一般我们在轮回时候有四有:生有、本有、死有、中有。生有,我们父母精血开始结合的第一刹那时叫做生有;从第二刹那起,一直到死亡意识现起之前,都属于本有;在死亡刹那,叫死有;死亡刹那之后,生有之前,叫中有,就是所谓的中阴身。如果死后没有遇到衔接后世的因缘,就没有办法生,这中间衔接的时段称中有,也就是中阴身。中阴身的模样是怎样的?并非是依照前世的模样,而最主要是依后世将投生到哪一个道或哪一个趣来决定。如果后世投生到人道,就是人的模样;后世投生到天道,那就是天人的模样;中阴身有神通如天眼通啊等等,这是由业力所感的缘故。

中阴身形成的因缘有二:一是由贪着我的我爱去执着身体;二是由善业或恶业的熏习。中阴身会不会转道?这有两种不同的说法。假设我们后世是投生到狗道,那中阴身的模样就会变成狗的样子。如果以《俱舍论》来讲的话,狗的中阴身一定是会投生到狗,不可能投生到其他的道;可是《集论》说,道可以转变的。

宗喀巴大师又引经据论解释中阴身的寿命,一般是以七天为一次寿命。这个七天,又有两种不同的演算法。贡唐仁波切说,以后世转生的这一个趣或者道来计算,如后世转生为天人,就以天人的时间来计算七天。但是宗喀巴大师的一位大弟子,在他注解的一个抄录里面曾说,这七天是以人的时间来计算的。七天之内,如果没有遇到投生的因缘,那还会再次具有七日的寿命。最长最长是四十九天,所以称七七四十九天,四十九天内是绝对可以投生的。有些人认为,中阴身七日寿命中,前三天半是前世的形状,后三天半是后世的形状,这是没有依据的错误解释。因为《瑜伽论》有说“识不住故,于前世身不起欲乐”,所以有人说中阴身的时候,看到前世的身体会产生忧恼,这种的解释也是错误的,对前世身不起欲乐,与看到前世的身体会产生忧恼,在层次上是不一样的。

如果是由恶心死亡,然后决定投生到恶趣的话,那中阴身大部分的时间所看到的都是黑暗;如果是由善心死亡,决定到善趣的话,会有白衣光或晴明夜等。《入胎经》里面说,“地狱中有如烧杌木,旁生中有其色如烟,饿鬼中有色相如水,人天中有形如金色,色界中有其色鲜白。”有此种种不同的差别。

唯有一个比较特别的,就是从色界到无色界或者从欲色到无色界,是不需要中阴身的。因为无色界没有一个地方投生形色,所以叫无色界,他不需要依靠色法。所以,色界和欲界的众生,后世绝对要往生到无色界的话,是瞬间投生,立即形成无色界的蕴体。可是从无色界投生到色界,或者是欲界,那就有中阴身了,这是有不同的。

依据教典,宗喀巴大师未曾看过有比四十九天更久的中有时间,所以有人说中有能住更久的话是没有依据的。如投生于天道的中有,七日过后,随着因缘转变可能会转为人道的中有,所以即使在天道内没有遇到生缘,还是会随着因缘而转变。反正在四十九天之内,绝对会投生。

  第五、次于生有结生之理者,若是胎生,则彼中有于当生处,见有自己同类有情,为欲看彼及戏笑等,遂愿往趣当生之处。次于父母精血,起颠倒见。尔时父母未行邪行,犹如幻变,见行邪行,便起贪爱。此复若当为女,欲令母离,贪与父会;若当生男,便欲父离,贪与母会。《瑜伽师地》是说非实见其父母,误于精血,见行邪行。生此欲已,如如渐近,如是如是渐渐不见男女余分,唯见男女二根之相,于此发愤,中有即没,而生其中。此复父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合住母胎中,犹如熟乳凝结之时,与此同时中有俱灭,与灭同时,即由阿赖耶识力故,有余微细诸根大种和合而生,及余有根同分精血和合抟生。尔时识住,即名结生。诸有不许阿赖耶者,许为意识结生相续。若薄福者,当生下贱种,彼于死时及入胎时闻纷乱声,及自妄见入诸芦荻稠林等中。造善业者,当生尊贵族,闻有寂静美妙音声,及自妄见升于高阁宫殿等处。又住胎者,凡经七日,有三十八,胎中圆满一切肢节。次经四日,当即降生。如《入胎经》云:「此经九月或过九月,是极圆满,住八月者虽亦圆满,非极圆满,若经六月,或住七月,非为圆满,或复缺肢。」此等广说如《入胎经》,应当了知。
  若于生处不欲趣赴,则必不往。若不往者,定不应生。故作感那洛迦业及增长已,谓屠羊宰鸡,或贩猪等诸非律仪中有,犹如梦中,于当生处见有羊等,由先所习喜乐驰趣。次由嗔恚生处之色,中有遂灭,生有续起。如是于余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。若生旁生、饿鬼、人间欲天、色天,便于生处,见己同类,可意有情。次由于彼起欣欲故,便往其所,嗔当生处,中有遂灭,生有续起。此乃《瑜伽师地论》说。若非宰鸡及贩猪等不律仪者,生那洛迦,理同后说。《俱舍论》云︰「余求香宅舍。」谓湿生欲香,化生求舍,而受生也。
复如释说,若是当生热那洛迦,希求暖热;生寒地狱,希求清凉,中有遂往。诸卵生者,《俱舍论》说亦同胎生。死没及结生之理,无特外者,皆如《本地分》说。

接下来说结生之理。如果是胎生,中阴身首先会看到自己的同类有情,为了能跟他们在一起嬉笑或者看他们,所以心会往同类有情方向去,生缘具足时,随着业力对父母的精血起颠倒见,虽然父母并不一定有行淫行,但却会看见父母行淫,于是产生贪爱。如果投生于女身,就远离母亲贪着父亲感得女身;如果投生于男身,就会远离父亲贪着母亲感得男身。《瑜伽师地论》里面说,这并非是真正看到父母亲,而是由业力看到精血上的一个景像,于是产生贪欲,慢慢就不见男女而只看到男女生殖器,由此产生厌离父或母之后,中有就结束了,于是投生精和血的和合体里面。有没有阿赖耶识有两派的说法,如果认为有阿赖耶识,那么是由阿赖耶识和非常浓厚的精血和合,我们的四大就由这里产生,这称为结生。如果认为没有阿赖耶识,则由意识与精血结生相续。

如果福报不够,就会生在比较低贱的种族,而且入胎时会听到一些纷乱声或自己看到入诸芦荻稠林里面。如果是具有福报的人,投胎下一世时,“闻有寂静美妙音声,及自妄见升于高阁宫殿等处。”住胎情形,如《入胎经》中说。如果我们不想去投生的地方,中阴身就不会过去,那就绝对不会生。以前做了许多感生地狱的业,像是杀羊宰鸡贩猪肉等的屠夫或者是具有非律仪者,下定决心要做什么坏事,许下这种承诺的人叫非律仪者。我们戒体的产生,是许下承诺,乃至尽行寿之前我要做什么善事,只要这个承诺未破之前或者承诺的时间还未到之前,我们心续上就会随着这种承诺而产生戒体,所以这个戒体会一直跟随着我们,直到破戒或者是我们承诺的时间而截止。如果许下承诺要造恶业,像一定要杀某个人,不杀他我就无法报仇等,许下这种承诺就叫做非律仪,也类似戒体一样,但却是不善的戒体,或说邪戒体、恶戒体等,这就叫做非律仪。这些非律仪者或者是屠夫等,随之前所造堕落于地狱的业力增长成熟时,便犹如在梦中可以看到有羊有鸡或有猪等,因为之前习气的关系,所以会欢喜地想要去宰羊或者是杀鸡,当想要跑过去的时候,就不想呆在自己原有的地方了,因有这种贪嗔做祟,依由嗔心使中有消灭,依由贪心续起生有。中有和生有,在这个瞬间中,一者消灭一者生起,而衔接到后世去了。

其他的地狱像是瘿鬼等的中有如何消灭,下一世的生有是如何产生,结生的方式是一样的。同样的,如果是投生到畜生、饿鬼、人道或者是天人,我们会看到和自己相同的一个同类有情,现可爱相在某个地方,于是我们的心就会厌离原来所在的地方,朝可爱相方向去。由嗔心使得中有遂灭,由贪心使得生有续起,这是《瑜伽师地论》里所说。如果并非是杀羊宰鸡或者贩猪等等的屠夫以及不律仪者,生地狱又是怎样生法呢?宗喀巴大师说:理同后说。后者就是说,会看到跟自己同类的一个可爱有情,产生爱以及嗔而去投生那洛迦等。

之前所说是胎生,“湿生欲香,化生求舍,而受生也”。如果是要投生于炎热地狱,就希求暖热;如果是要投生于寒冷地狱,就希求清凉而前往。卵生,跟之前胎生所说的一样。

譯者補充:兩派中哪一派的說法才是正確的呢?第二派應成派的說法才是正確的。第一派自續派認為人我執是煩惱的根本,而法我執是人我執的根本。為了要斷除煩惱,只需要斷除煩惱的根本人我執就夠了,不需要斷除法我執,這是自續派以下的共同說法。應成派認為,煩惱究竟的根本不斷除,煩惱怎麼能斷除?自續派回答說,只要斷除煩惱的根本就可以了,不需要斷除煩惱的究竟根本。應成派於是引經據論,說三乘的智慧無二的道理,無論是人我執還是法我執都是煩惱的根本,要斷除煩惱的根本就必須要斷除人我執也必須要斷除法我執。若以究竟的義趣來講,第二派的說法才是正確的。這是我個人所做的一點補充說明。

譯者補充:應成派認為身語業是色法,跟毗婆沙派一樣,但是經部、唯識不這樣認為。為什麼應成派認為身語二業是色法呢?因為依據佛經中說,我們在做大禮拜的時候,身禮拜能夠覆蓋的地方,從禮拜的地方向下一直到多少個踰繕那,期間所有的微塵數,就等於我們將來可以投生轉人的次數。由此可知,身體越大,他在禮拜時所造的善業就越大,會累積越多的功德。這是身業和語業是色法的第一個理由。第二個理由是,戒體並非是想要持戒的心,戒體是一個色體,是遍佈於我們體內的,所以這一世睡覺的時候雖然沒有戒心,還是會隨著色法的戒體累積善業。所以應成派在身語業是色法的主張上,跟有部所說一樣。這是我個人所做的一點補充。

譯者補充:接下來是我個人所做的一點補充。其實達賴喇嘛已說,我們快死時候的意樂是非常重要的,即使我們這一世平常所作都是惡行,可是臨終如果能產生一個強烈的善心,讓他在這個善的狀態當中死亡的話,後世幾乎就決定到善趣了,因為這個善心會滋潤到你以前的善業,所以這是此生最後的一個希望了。同樣,如果臨終是以惡心狀態死亡,非常危險,因為後世絕對會墮落到惡趣裏去,即使我們今世行了很多的善業,因為臨終時候的意樂會滋潤我們過去所造的業,決定投生到那裡去。如果是以無記的狀態死亡,我們將會投生到那裡去呢?那就要看我們今世,是對善的串習力量大,還是對惡的串習力量大。如果善惡串習力量等同,那就要看我們是在善業裏面還是在惡業裏面有大勢力的業,由具有非常強大力量的業而來做決定。如果善惡業勢力均等,那就要看哪一者先造業就先感果了。

推荐阅读

  赞助、流通、见闻、随喜者,及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生,依佛菩萨威德力、弘法功德力,普愿消除一切罪障,福慧具足,常得安乐,无诸病苦。欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。兵戈永息,礼让兴行,人民安乐,天下太平。四恩总报,三有齐资,今生来世脱离一切外道天魔之缠缚,生生世世永离恶道,离一切苦得究竟乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无一切障碍而往生有缘之佛净土,同证究竟圆满之佛果。

免责声明:本网站为佛教网站,非赢利性网站,内容多转载自网络,如果侵犯了你的权益,请通知我们,我们会及时删除侵权内容,谢谢合作!

网站所有文章、内容,转载,功德无量。(未经允许,禁止复制网站模板)

联系QQ:  站长信箱:zgddfj@163.com

[网站备案]

得雅他 贝堪则 贝堪则 玛哈贝堪则 惹杂萨目 嘎喋 梭哈