请看文，「闻此颂后，诸随信行者，初即于此不起怀疑，立生净信。诸随法行者，亦由离一异之自性故等之量，了知基﹑道﹑相无生，于颂义所说之般若波罗蜜多，不见有违害。」

　　《现观庄严论》的礼赞偈是赞颂三智的圆满功德。钝根者听了，毫无质疑的马上生信；利根者却不马上生信，会以正理观察至尊弥勒在《现观庄严论》的礼赞偈里称赞的，到底是不是真的？下面讲到利根者如何观察生信。

《现观庄严论》的礼赞偈，第一句赞颂「基智」，基智能引导声闻﹑独觉的补特伽罗迈向解脱地，声闻﹑独觉众要迈向解脱地，必须要断除我执﹑证得无我才能迈向解脱地，由此可知，基智现证补特伽罗无我。第二句赞颂「道智」，圣位菩萨行世间利的无上方便就是「道智」。行世间利的无上方便既然是道智，由此可知，道智现证空性；若未现证空性，将不成为菩萨行世间利的无上方便。第三句赞颂「相智」，佛世尊转动所有*轮的增上缘是相智，相智也必须现证空性。

　　利根者看了这三偈后，心中想：基智必须现证补特伽罗无我﹑道智必须现证空性（无实有）﹑相智也必须现证空性（无实有）。因此会加以观察，到底基﹑道﹑相三者是否谛实成立？透过「离一异体性故等」的正理，「等」字包括很多正理，了解后，在心中生起了悟之量。

　　要成立「无谛实成立」，有离一异正理﹑金刚屑正理等很多，因为要花很多时间解释，在这里不说。这里举的是「离一异」的正理。基智缘念之基础（事）是「蕴﹑界﹑处」；道智是缘念「三道」；相智是缘念「一切法行相」。

　　「基智」是了悟补特伽罗我无生之智﹑「道智」是了悟三道无谛实成立生之智﹑「相智」是了悟一切法行相无谛实成立生之智。在观察这些对不对时，要先抉择三智的所缘「基﹑道﹑相」是否是谛实成立生，抉择后，了知「基﹑道﹑相」无谛实成立生，以此举出「离谛实成立一﹑离谛实成立异」之道理，以完全了知「基无生﹑道无生﹑相无生」之量，看到至尊弥勒在《现观庄严论》的礼赞偈，诠说的意义与正理不相违，「由离一异之自性故等之量，了知基﹑道﹑相无生，于颂义所说之般若波罗蜜多不见有违害」，见到礼赞偈的意义是真的，毫无虚假，不见相违；（若见相违，是虚假的，不须生信），不见相违，所以不是虚假的，故生信心。

　　请看第12页，「于是定解彼般若波罗蜜多，三智体性之三理门，能培育佛陀等决定无疑必然可能，而于彼生起最极净信。」

　　因为见到没有违害，所以于般若波罗蜜多，三种一切智的体性，三种一切智指「三智」。「三理」是三道：基智是声闻﹑独觉之道，道智是菩萨之道，相智是佛之道。「三理」就区分处（事）而言，是指三智；就区分理而言，是指三道：声独道﹑菩萨道﹑佛道。对「基智能成就（能培育）声闻﹑独觉，道智能成就菩萨，相智能成就佛」，毫无质疑起决定解，如礼赞偈所言，确实如此，肯定后，于三智生起最极净信。

　　照字面上一一加以解释，可能会让大家觉得愈来愈困难，其实不难，只要了解《现观庄严论》礼赞偈本身，就很容易了解所说的意思，例如，「基智」可以协助声闻﹑独觉众趋向解脱地﹑「道智」可以协助菩萨众行世间利﹑「相智」可以协助佛转动*轮。利根者已正理观察礼赞偈，见到所说内容与正理毫无相违后，肯定三智必定可协助（培育）佛等，「等」字含有菩萨，声闻﹑独觉众，依此生起最极净信，絶不退转之信，因为已用量成立三智功德的缘故，以量成立，生起之信，絶不会退转的。钝根者不是，钝根者没有用正理观察，仅听闻至尊弥勒在《现观庄严论》的礼赞偈赞颂三智，立即生信，这样生起的信，比较有退失的危险性。

　　钝根者不作观察，即刻起信；利根者观察后，方始起信。

　　请看文，「以于彼净信，亦使欲求般若波罗蜜多功德之二种补特伽罗，亦于彼及依止之圣教，一切受持等之义极其恭敬；」

　　钝根者听闻后，不加观察马上生信；而利根者加以观察后才生信。追求向往彼功德---般若波罗蜜多，或「三智」，追求三智功德的补特伽罗有两类：钝根者和利根者两类，二者皆应该于彼「三智」，及三智所依的论着﹑诠说三智的论着，在一切时中受持其意义，生极恭敬。

　　请看文，「尔后，依闻等所生慧之生起次第，将获得最胜善；由是因缘，于般若波罗蜜多之最极净信，是获得一切善妙之主要初因。」

　　生极恭敬后，依次生起闻所成慧﹑思所成慧﹑修所成慧，最后将获得一切最胜妙善。故于般若波罗蜜多（薄伽梵母﹑佛母）生起最极净信，是获得一切善妙的主因（初因）。先起信心，之后一切时中于诠说三智的经论，生极恭敬，之后，渐次生起闻所成生慧等，最后将证得相智，因此于薄伽梵母生信，是获得一切善妙的主因（根本因）。

　　简单而言，礼赞偈主要赞颂三智，钝根者听了后，毫无质疑，不加观察，马上生起信心；利根者听了后，不马上生信，以离一异等正理观察，观察后见到毫不相违﹑没有违害，才会生信，依此之「信」是证得三智的主因。为何是证得三智的主因呢？依所生之最极净信，进一步于三智闻﹑思﹑修，之后透过所生之闻所成慧﹑思所成慧﹑修所成慧，最后将证得一切善妙。因此于三智的最极净信是一切最胜善妙的主要根本因。从礼赞偈可以了解到两个「所为」：一是至尊弥勒表示自己是随顺胜士夫的行持；另一点，是使其他有情于佛母生净信，于佛母生净信是证得一切善妙的主要根本因。至尊弥勒为此而作礼赞。

　　到此为止，还在前行部份，尚未进入正行部份。

　　请看第13页，「彼中，以三智含摄八义，彼等亦是般若波罗蜜多，彼亦由下文将说之理圆满诸义，如是了然于心，乃从三智赞般若波罗蜜多。」

　　于此，《现观庄严论》的礼赞偈礼敬的对境和论着的所诠（内容）相同。一般，礼敬的对境各有不同，有的礼敬一切智﹑有的礼敬诸佛菩萨﹑有的礼敬文殊菩萨…等。《现观庄严论》的礼敬的对境和论着的所诠（内容）相同。有人质疑：不相同。《现观庄严论》的内容有八事，而礼赞偈只有礼赞三智，是不是有过失？无过失，三智含摄了八事。三智的另外名称是般若波罗蜜多，礼赞偈直接礼赞三智，就是礼赞般若波罗蜜多，也是礼赞八事。

　　「三智含摄八义，彼等亦是般若波罗蜜多」意思是：三智含摄八事，三智彼等亦是般若波罗蜜多。「彼亦由下文将说之理圆满诸义」意思是：三智不只能培育佛，由下文将叙述之理，可知能圆满一切诸义，能培育菩萨﹑声闻﹑独觉众。菩萨﹑声闻﹑独觉众在下文中将广作讲述，所以是「下文将述之理」。「三智能培育佛等」意思是：三智不只能圆满成就佛﹑菩萨﹑声闻﹑独觉众之义利，八事彼等亦能圆满成就佛等众之义利，因此，三智之义含摄八事，如同三智能成就佛等众之义利，八事亦能。「如是了然于心，乃从三智赞般若波罗蜜多」，对此至尊弥勒仅记在心，故由三智（三种一切智）赞扬般若波罗蜜多。

　　简单而言，《现观庄严论》的内容有三智﹑八事。八事是什么？基智﹑道智﹑相智﹑圆满一切相加行﹑顶加行﹑渐次加行﹑剎那加行﹑果位法身，共八事。至尊弥勒在礼赞偈只有直接赞颂三智，并无过失，在至尊弥勒的心中清楚三智含摄八事，不仅如此，三智可以成办声闻﹑独觉﹑菩萨﹑佛的一切所作，同样，八事亦可成办。因此若由三智作礼赞，意义上已向八事﹑般若波罗蜜多作礼赞了；直接向三智礼赞，也等于是向八事﹑般若波罗蜜多礼赞了。

　　上面讲到了必要性和原因。以上是我对至尊弥勒的礼赞偈的解释，下面是狮子贤的解释。这些都是礼赞偈的必要性。谈到钝根者及利根者如何生起净信，生起净信后，如何生起恭敬，由恭敬进一步作闻思修，由闻思修慧将证得相智。

　　请看文，「诸声闻及属彼类，仅于解脱德上少许超胜，是同一次第所显之独觉」

　　礼赞偈里只提到「声闻」，没有提到「独觉」，其实独觉是并在声闻里。礼赞偈里提到「声闻﹑菩萨﹑佛」，没有提到独觉。礼赞偈的第一句「诸求寂声闻…」直接提到声闻而已，并没有提到独觉；第二句直接提到菩萨，第三句直接提到佛而已，有人问：独觉要放在哪里？独觉并入声闻里，并入到菩萨不行，并入到佛也不行，为什么不行？因为声闻的主要所修，独觉全部都修；声闻的主要所应断，独觉全部都断；声闻的主要所应证，独觉全部都应证；声闻的一切修行，独觉全部都修，除此，还有增加其他应修之法类，因此将独觉并入声闻中。「诸声闻及属彼类」指诸声闻以及「属声闻类」就是独觉。那么独觉和声闻一模一样吗？不，「仅于解脱德上少许超胜」，独觉仅以解脱比声闻略胜一筹。「是同一次第所显之独觉」指以礼赞偈的第一句「诸求寂声闻…」阐示二者，以同一句阐示两种意义，在同一句中，直接阐示声闻，间接阐示独觉。独觉和声闻一模一样吗？不，独觉比声闻略胜一筹。彼二者，《现观庄严论》的礼赞偈是以同一句阐示出。

　　请看文，「亦于欲求涅槃上，由全然了知一切事无生之智，现证有余蕴及无余蕴二种涅槃。」

　　声闻﹑独觉同样追求涅槃﹑追求解脱；既然同样追求涅槃﹑追求解脱，能证得的方便﹑因是什么？是「全然了知一切事无生之智」就是「基智」，要由此证得。追求涅槃就是追求解脱。谁在追求？声闻﹑独觉。证得解脱的方法是什么？是「全然了知一切事无生之基智」。依基智为方便，将证得什么果报？有两种果报：一是「有蕴的涅槃」，一是「无蕴的涅槃」。「现证有余蕴及无余蕴二种涅槃」，彼二者欲证涅槃，依基智为方便，现证有余蕴及无余蕴之涅槃。

　　没有菩提心﹑有大悲心，只有无虚伪的出离心的话，一定是进入声闻道或独觉道。而进入后，声闻和独觉最后都是要证得涅槃。涅槃和解脱同义，涅槃周遍解脱，解脱周遍涅槃，彼此相互周遍。

　　声闻﹑独觉两者主要追求是涅槃﹑解脱，都是为了独自一己之私﹑为个人利益而求证涅槃，心中没有大悲心，因此不为众生着想，只为独自一人而求证涅槃。能证得涅槃的最胜殊的方法，就是「基智」，没有比此更好的。

　　就自续派的角度而言，证得涅槃，不需要菩提心﹑大悲心﹑证空性慧，但一定要「基智」，为什么只要基智？要证得涅槃，必须断除补特伽罗我执，基智是现证补特伽罗无我之智，因此基智是能证涅槃的第一方便。「证空性慧」主要是对治所知障，对声闻﹑独觉众而言，这种对治法太大了，断除补特伽罗我执不须要「证空性慧」，他们只需要证得「补特伽罗无我」即可。

　　「由全然了知一切事无生之智」的「事」就是基础，这是什么？是「补特伽罗我」；依完全了知补特伽罗无生之基智，证得两类涅槃：一类是仍有蕴体的涅槃，一类是没有蕴体的涅槃。就是「有余涅槃和无余涅槃」。到此是《现观庄严论》的礼赞偈第一句阐示的意义。

　　声闻﹑独觉众得到的两类涅槃，是有余蕴涅槃和无余蕴涅槃，「蕴」指苦蕴，所以是有苦蕴之涅槃和无苦蕴之涅槃，声闻﹑独觉众最初得到的涅槃，是有余蕴涅槃，为什么？譬如我们若以人身得到涅槃，这个身躯还在，除非你换另一生，才能够舍掉身蕴；以人身得到涅槃时，所得的涅槃，是具有苦蕴。心续中仍有苦蕴的补特伽罗，所得的涅槃仍具有苦蕴，称为有余涅槃。声独阿罗汉圆寂后，一定是投生到净土，没有其余的投生处。投生到净土时，将这苦蕴舍下，在净土里得到意自性身，在其心相续中的涅槃，已无苦蕴，称为无余涅槃。原来的身躯苦蕴，早被人火化掉。已无苦蕴的涅槃，称为无余涅槃；具有苦蕴的涅槃，称为有余涅槃。

　　《现观庄严论》的礼赞偈，由三点作礼赞：所依身的补特伽罗﹑方便﹑果报。思惟《明义释》时，可由这三点作思惟。

　　请看文，「诸菩萨众直至轮回际利益众生者，由通达一切道无生之自性，能饶益诸生义。」

　　「诸菩萨众直至轮回际利益众生者」这句阐示所依身补特伽罗，即修持道智的补特伽罗。修持道智的所依身补特伽罗是菩萨，具有什么特色呢？时间是直至轮回际，不是只有今天修﹑明天修﹑修几个月﹑修几年，不是！而是「直至轮回殆尽前」一直利益众生。

　　要利益世间必须有方法才能做到，例如要砍树，必须要工具才能砍倒树，用手怎么砍，手都用完了，树也砍不倒。菩萨要直至轮回殆尽前利益众生，须要依方便才能做到，依何「方便」利益世间呢？依于「由通达一切道无生之自性」。无生是什么？是无实有之生，这和后面相智时提到的「无生」，都是无实有之生。前面讲到「一切事无生之智」的无生，是补特伽罗我无生。虽有三种「无生」，但不是三种都是无实有之生。三种「无生」的第一种是补特伽罗我无生，第二﹑第三种都是无实有之生。菩萨的方便就是「通达一切道无生之自性」，也是道智。

　　了悟一切道无实有生之道智，成办什么结果？「能饶益诸生义」即饶益一切众生。不是饶益一位﹑两位﹑三位众生，而是饶益一切众生，成办一切众生的短暂和究竟利益。成办世间利益，就是成办一切众生的利益。时间是如何呢？不是短期的几年﹑几个月，是直至轮回际。成办众生什么利益？成办众生的久﹑暂一切利益。

　　菩萨由道智成办利益世间﹑利他，但是，道智是心识，心识怎么利益世间？必须透过身语才能利益世间，譬如：要行布施，必须要有「施舍心」所做才会变成布施；没有施舍心的话，即使东西已经到他手中，例如我的东西丢了，他人捡到而且已使用了，这样会不会成为布施吗？不会啊！因为我没有施舍心。所以，要成为布施，必须要有施舍心。要先有意乐（动机），才能成为布施。圣位菩萨布施他人须要有施舍心，圣位菩萨的施舍心是道智，圣位菩萨心续之智皆被道智周遍，都是道智，圣位菩萨心续之智和道智同义。

　　同样地，譬如，为他人说法，也要有为他人说法的意乐（动机），如果没有说法意乐，虽然对方听懂，但自己却未造下善业；例如以录音机播放说法的声音，我们是听懂了，但录音机会不会造下什么善业？不会啊！它不会得到什么功德的，因为它没有利他的说法动机。圣位菩萨的利他心是道智。又譬如，圣位菩萨要护生，也要有动机，所做的才能成为护生（救护生命），圣位菩萨要护生的动机是道智。

　　圣位菩萨依身语所作一切利生事，其利他的根本是心，心的造作者是证空性慧和菩提心。我们没有和菩萨一样的意乐，为什么呢？因为没有菩提心﹑也没有证空性慧，我们虽有和菩萨一样的欲利他心，但我们缺乏和他们一样的心力。所以，菩萨成办众生利益，主要由道智成办的，不是由身语成办的。「诸饶益众生者以道智成办世间之利益」的意思就是如此。下面将引经论说明菩萨如何以道智利益世间。

　　礼赞偈第三句的解释：

　　请看文，「诸具了知一切行相无生者，佛陀究竟律仪之身，是诸瑜伽师自在之主，于所行之对治中，圆转众相*轮。」

　　刚才说礼赞偈每一句都阐述三点：身﹑方便﹑果。前两句都是照着这样的顺序说明，第三句则不是，第三句先讲方便，后说所依身，再说果。

　　下面是礼赞偈第三句的解释，方便：「诸具足了悟一切法行相无生」是指「相智」，心续中具足相智之补特伽罗即佛。「究竟律仪之身」佛陀具足律仪身，「守戒」的意思是：戒除破戒﹑防止犯戒后，生起心续中戒护之心，就称为守戒。「佛具足究竟律仪身」指佛已遮止一切违逆品，究竟行持一切善品。

　　所依身：「诸瑜伽师自在之主」，一般「瑜伽师」是修持毗钵舍那﹑奢摩他的修行者。「自在之主」是谁？是指声闻﹑独觉﹑菩萨﹑佛。为何称之「自在之主」？指他们比一般的修行者更为殊胜，其中主要者是佛。这里的「瑜伽师」是指一般外道中修持奢摩他﹑毗钵舍那者，「自在」是指佛教的入道者。「主」是主要者﹑主尊，指唯「佛」而已。

　　果：「于所行之对治中，圆转众相*轮」的「所行」是烦恼，依着烦恼的「对治法」，结果是怎样？圆满转动一切相的*轮。意思是：「诸瑜伽师自在之主」佛等众，依了悟一切法行相无生，于烦恼对治法，圆满转动一切相的*轮。总之，佛「转动了一切相*轮」，佛宣说八万四千法蕴。宣说的八万四千法蕴是讲什么？是讲烦恼的对治法。佛依何种方便宣说烦恼对治法呢？依相智而宣说的。所以，佛依相智宣说烦恼的对治法「八万四千法蕴」。

　　请看文，「乃对诸佛声闻等所共围绕，能成就彼等之般若波罗蜜多行最敬礼。」

　　这一句是礼赞偈第四句的解释。是向谁顶礼？向主尊佛，被声闻等围绕着，「等」字包括独觉和菩萨。向声闻﹑独觉﹑菩萨众围绕的佛母「般若波罗蜜多」致敬礼。佛母般若波罗蜜多能成就彼等故，向它敬礼。

狮子贤自己举出质疑，实际上并没有人提问﹑与他辩论，这是他自己发问，又自己回答。若直接看词句，很难了解，简单而言，《现观庄严论》的礼赞偈直接赞颂三智，间接表达至尊弥勒的「撰着立誓」，许下誓言要写《现观庄严论》。《现观庄严论》含盖了「基（事）﹑对治﹑行相」。「基」是什么？「基」是基智的特别所缘境「蕴﹑界﹑处」。「对治」是什么？「对治」是道智的特别所缘境「三道」。「行相」呢？是相智的特别所缘境「一切法」。狮子贤举出的质疑说：至尊弥勒已在礼赞偈中立誓要撰着了，虽然直接礼赞三智，但间接表达立誓撰着，既然立誓要撰着，是只以「基」为所诠内容？或只以「对治」为所诠内容？还是只以「行相」为所诠内容？问了三个问题。

　　请看文，「若谓：如是以敬礼及赞叹为前行之《现观庄严论》，若是含摄所谓事（基）﹑对治及行相中之其一诠说」

　　《现观庄严论》直接礼赞三智，至尊弥勒立誓要撰着。既然要撰着，那么到底是只以「基」为所诠内容？或只以「对治」为所诠内容？还是只以「行相」为所诠内容？是以「基﹑对治﹑行相」三者任一作为所诠内容吗？

　　请看文，「以初项含摄事而言，彼是徒劳无益，以于此般若波罗蜜多中，无有出于法相诸论所未说之事。」…

　　初项是「基」，如果只以「基」作为内容写论着，那么，至尊弥勒您努力撰写论着将成无意义，因为你阐示的八事，属法相论着的内容，这「八事」在小乘的论着已宣说﹑已开示「基」了，既然佛在初转*轮的经典已开示了，您再宣说岂不是没意义吗？

　　如果《现观庄严论》里的八事，主要内容只讲「基」，「蕴﹑界﹑处」等事，在小乘的论着﹑经典里，已经说过了，再说岂不是没意义吗？「以于此般若波罗蜜多中」的般若波罗蜜多是指《现观庄严论》的八事，这八事并没有超出法相诸论。诸法相的论着是什么？是佛陀初转*轮宣说的经典，以及诸多对法论着《对法阿毗达摩论》，不会超出对法论着的内容，再说无意义。

　　请看文，「以次项含摄对治而言，亦以论中仅含摄清净事故，由未摄染污烦恼事，故不能了知此是何种之对治。」

　　次项是「对治」，若它仅仅含摄清净之事而已，并没有含摄染污烦恼事，那么这些清净之事到底是谁的对治呢？就无法理解了。

　　中文没有错字，但藏文第5页倒数第3行，多了「玛」这个字，这是很严重的错字，因为会变成「亦以论中仅（不）含摄清净事故」的意思。

　　刚才讲了第一项「基」。第二项是「对治」，若它仅含摄清净事，没有含摄染污烦恼事的话，那么这些清净事到底是谁的对治呢？就像「成立了军队，却不知道敌人是谁？」，成立军队是要消灭敌人的，可是不知道敌人是谁，就像这样。如果「对治」仅含有清净事，不含摄染污烦恼事，那么清净事到底是谁的对治呢？没人知道。

　　请看文，「以第三项含摄行相而言，不能证彼义，以行相者，仅摄无所依之故；由丝毫亦未说故无义，他人岂不生如是之念耶。」

　　这段重译的话，是：「就第三而言，仅含摄无事（基）之行相故，不能悟彼义，因为丝毫未说故，他人岂不生是思忖耶？」

　　「就第三而言，仅摄行相无事（基）之故」意思是：若不开示事（基），也不开示对治，仅开示行相的话，那就是不开示事和对治，只开示「无事之行相」了，为什么？若有「事」就应该开示事，不开示的话，《现观庄严论》的内容就仅含摄「行相」，而「无事」了。

　　「不能悟彼义，因为丝毫未说故」意思是：既然毫不提说「事和对治」，那么依于《现观庄严论》将不能了解意义。「他人岂不生是思忖耶？」，这并没有直接向至尊弥勒提问，而是狮子贤自己提的质疑。

　　这边好象藏文缺几个字………

　　（以上一大段谈话，是格西误以为藏文缺了几个字，所缺的是：「士夫极需之义，丝毫未说，故无意义」，其实并无缺字，格西记的是注解里的词句）。

　　没有实际诤论者，是狮子贤自己提的质疑，这只是假设而已，若真有如是质疑的话，要怎么回答？下面就是答辩，引述经典：《十万颂般若经》﹑《二万五千般若经》﹑《八千颂般若经》，以《广中略三部般若经》的经文作回答。这些留待下一堂解说。

「就第三而言，仅摄行相无事（基）之故」，意思是：若《现观庄严论》的内容只有开示「行相」，不开示「事和对治」的话，就应该只开示「无事之行相」，不应开示「有事之行相」，但在《现观庄严论》的内容已开示「事」了。若在无「事」的情形下，只开示「行相」的话，将无一位补特伽罗之「事」了，补特伽罗修行要依于某个基础而修，若无「事」，补特伽罗将无法修行的，将无补特伽罗修行的极需之义。

　　譬如，要证得空性，必须在某基础上（某事上）了悟空性，必须在补特伽罗上的空性﹑法上的空性﹑瓶子上的空性，加以了悟才可以；在「空无一事」上，不可能了悟空性的。因此，若毫不开示「事和对治」而讲「行相」的话，必须宣说「无事之行相」；但若开示「无事之行相」，则会变成「未说一位补特伽罗修行之极需意义」。假若《现观庄严论》丝毫未开示一位补特伽罗修行之极需意义的话，那么，依于《现观庄严论》修行的补特伽罗，岂不是毫无证悟可言？如果毫无证悟可言，至尊弥勒写这部《现观庄严论》将无必要性﹑无意义了。如果依于《现观庄严论》修行的补特伽罗能证悟的话，至尊弥勒写这部《现观庄严论》将有必要性﹑将有意义。狮子贤说可能有人会这样想，真是这样想的话，其回答将在下面谈到，这些就等到下一堂再说了。

　　今天就讲到这里。